Zitat: Carl-Friedrich von Weizsäcker

„Was zeichnet aber nun die gute, produktive Wissenschaft aus? Ich möchte meinen, zunächst eine höhere Fähigkeit zur Gestaltwahrnehmung, zum Aufspüren von besonders einfachen und eben in ihrer Einfachheit verborgenen Gestalten. […]
Den wirklich produktiven, den wirklich bedeutenden Forscher zeichnet ja meistens aus, daß er noch einen Instinkt, noch ein Gefühl, eine nicht mehr ganz rationalisierbare Wahrnehmung für Zusammenhänge hat, die weiter reicht als die der meisten Leute, und deshalb ist er zuerst an der betreffenden Wahrheit.“

(Carl-Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, München 1971, S. 125-126.)

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Dr. Nietzsche und die Gastrosophie

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Nietzsche blickt über den Tellerrand seines Trüffelrisottos

„Materialist“ will Nietzsche nicht geschimpft werden, Physiologe ist er hingegen gerne – und entsprechend gestaltet sich sein Weltbild: Wo immer es schwierig steht um die Menschheit oder das Individuum, man suche die Ursache im Leibe. Ist einer schwächlich, metaphysisch veranlagt oder gar religiös – man sehe nach dem Leib! Sehr wahrscheinlich ist ihm nämlich Gift in Form von falscher Ernährung verabreicht worden – höchstwahrscheinlich auch noch von Weibern. Oder, noch schlimmer, von Weibern im Geiste wie Schopenhauer, der Askese und Vegetarismus predigt.

Keine Priester-Moral, sondern die Ernährung macht den Menschen, so Nietzsche in seiner Autobiographie Ecce Homo unter der Überschrift „Warum ich so klug bin“:

„Ganz anders interessiert mich eine Frage, an der mehr das ‚Heil der Menschheit‘ hängt, als an irgendeiner Theologen-Kuriosität: die Frage der Ernährung. Man kann sie sich, zum Handgebrauch, so formulieren: ‚wie hast gerade du dich zu ernähren, um zu deinem Maximum von Kraft, von virtù im Renaissance-Stile, von moralinfreier Tugend zu kommen?‘“ (Ecce Homo, 315)

Dr. Nietzsche rät: „Gegen jede Art von Trübsal und Seelen-Elend soll man zunächst versuchen: Veränderung der Diät und körperliche derbe Arbeit.“ (Morgenröte, 211) Denn „das tempo des Stoffwechsels steht in einem genauen Verhältnis zur Beweglichkeit oder Lahmheit der Füße des Geistes; der »Geist« selbst ist ja nur eine Art dieses Stoffwechsels.“ (Ecce Homo, 318-319)

Die Gesellschaft ist geistig in einem desolaten Zustand. Kein Wunder, denn „noch gehört die Lehre von dem Leibe und von der Diät nicht zu den Verpflichtungen aller niederen und höheren Schulen“ (Morgenröte, 178). Auch heute noch nicht, auch heute noch nicht! Aber, ach, die Welt ist eben immer noch nicht reif für Nietzsches Visionen. Noch immer bleibt er ein Unzeitgemäßer, noch immer beten die Menschen zu Gott, noch immer üben sie sich in Sklavenmoral. Aber kein Wunder, bei der schlechten Diät:

Gegen die schlechte Diät. – Pfui über die Mahlzeiten, welche jetzt die Menschen machen, in den Gasthäusern sowohl als überall, wo die wohlbestellte Classe der Gesellschaft lebt! Selbst wenn hochansehnliche Gelehrte zusammenkommen, ist es die selbe Sitte, welche ihren Tisch wie den des Banquiers füllt: nach dem Gesetz des „Viel zu viel“ und des „Vielerlei“, – woraus folgt, dass die Speisen auf den Effect und nicht auf die Wirkung hin zubereitet werden, und aufregende Getränke helfen müssen, die Schwere im Magen und Gehirn zu vertreiben.
Pfui, welche Wüstheit und Überempfindsamkeit muss die allgemeine Folge sein! Pfui, welche Träume müssen ihnen kommen! Pfui, welche Künste und Bücher werden der Nachtisch solcher Mahlzeiten sein! Und mögen sie thun, was sie wollen: in ihrem Thun wird der Pfeffer und der Widerspruch oder die Weltmüdigkeit regieren! (Die reiche Classe in England hat ihr Christenthum nöthig, um ihre Verdauungsbeschwerden und ihre Kopfschmerzen ertragen zu können.)“ (Morgenröte, 179)

Der Gelehrte frisst wie der Banquier und schwer wird sein Magen, schwer sein Denken, müde sein Geist. Heraus kommt – kann nur kommen – Schwermut und Langsamkeit in der Philosophie, Hegelei in der Wissenschaft, beschwerliche, dunkle, halbgare Gedanken. Erdrückt vom Fraß, benebelt vom Spiritus, bleibt man bei dem, was man kennt und verlangt noch danach: dem Christentum.

„Aber die deutsche Küche überhaupt – was hat sie nicht alles auf dem Gewissen! Die Suppe vor der Mahlzeit (noch in venetianischen Kochbüchern des 16. Jahrhunderts alla tedesca genannt); die ausgekochten Fleische, die fett und mehlig gemachten Gemüse; die Entartung der Mehlspeise zum Briefbeschwerer! Rechnet man gar noch die geradezu viehischen Nachguß-Bedürfnisse der alten, durchaus nicht bloß alten Deutschen dazu, so versteht man auch die Herkunft des deutschen Geistes – aus betrübten Eingeweiden… Der deutsche Geist ist eine Indigestion, er wird mit nichts fertig.
– Aber auch die englische Diät, die, im Vergleich mit der deutschen, selbst der französischen, eine Art »Rückkehr zur Natur«, nämlich zum Kannibalismus ist, geht meinem eignen Instinkt tief zuwider; es scheint mir, daß sie dem Geist schwere Füße gibt – Engländerinnen-Füße…“ (Ecce Homo, 316)

Freie Geister! Wollt ihr euch erheben, enthaltet euch der schweren Speise! Aber bitte kommt nicht auf die gegenteilige Idee und ernährt euch nur noch von Grünzeug:

Gefahr der Vegetarianer. – Der vorwiegende ungeheure Reisgenuss treibt zur Anwendung von Opium und narkotischen Dingen, in gleicher Weise wie der vorwiegende ungeheure Kartoffelgenuss zu Branntwein treibt – : er treibt aber, in feinerer Nachwirkung, auch zu Denk- und Gefühlsweisen, die narkotisch wirken. Damit stimmt zusammen, dass die Förderer narkotischer Denk- und Gefühlsweisen, wie jene indischen Lehrer, gerade eine Diät preisen und zum Gesetz der Masse machen möchten, welche rein vegetabilisch ist: sie wollen so das Bedürfniss hervorrufen und mehren, welches sie zu befriedigen im Stande sind.“ (Fröhliche Wissenschaft, 491)

Und:

„Wo eine tiefe Unlust am Dasein überhand nimmt, kommen die Nachwirkungen eines grossen Diätfehlers, dessen sich ein Volk lange schuldig gemacht hat, an‘s Licht. So ist die Verbreitung des Buddhismus (nicht seine Entstehung) zu einem guten Theile abhängig von der übermässigen und fast ausschliesslichen Reiskost der Inder und der dadurch bedingten allgemeinen Erschlaffung.“ (Fröhliche Wissenschaft, 485)

Der Vegetarier, der Buddhist, der Schopenhauerianer! Enthaltung predigen sie, auch in der Küche, und Leblosigkeit, Lebensfeindlichkeit, Nihilismus sind ihre Jünger. Narkotisierend ist ihre Verehrung des Nichts und keiner bedarf der Narkotika mehr als der erschlaffte, blasse Vegetarier (heute Veganer genannt) – wie praktisch für die Herren Priester!

Religionen überhaupt entstehen ja durch ein von Zeit zu Zeit bei Völkern auftretendes „physiologisches Hemmungsgefühl“, dessen Ursache aber ist (neben z.B. allgemeinem Volksermüden oder ungünstiger Rassemischung) nunmal auch in der „falschen Diät“ zu suchen, vor allem im „Unsinn der Vegetarians“ (Vgl. Genealogie der Moral, 378).

„In der Tat, ich habe bis zu meinen reifsten Jahren immer nur schlecht gegessen – moralisch ausgedrückt »unpersönlich«, »selbstlos«, »altruistisch«, zum Heil der Köche und andrer Mitchristen. Ich verneinte zum Beispiel durch Leipziger Küche, gleichzeitig mit meinem ersten Studium Schopenhauers (1865), sehr ernsthaft meinen »Willen zum Leben«. Sich zum Zweck unzureichender Ernährung auch noch den Magen verderben – dies Problem schien mir die genannte Küche zum Verwundern glücklich zu lösen.“ (Ecce Homo, 315-316)

Ein Teller „Leipziger Allerlei“ kommt Herrn Nietzsche nicht auf den Tisch, er spricht aus Erfahrung. Doch Teufel, nein, Wagner sei Dank ist diese Phase überwunden. („ich, ein Gegner des Vegetarismus aus Erfahrung, ganz wie Richard Wagner, der mich bekehrt hat“, Ecce Homo, 317) Eine tapfere, aufrechte, männliche Philosophie bedarf einer ihr zuträglichen Ernährung. Der freie Geist muss fliegen können, doch sich auflösen darf er nie nicht! Er muss Kraft haben, mit dem Hammer zuschlagen zu können!

Aber wie sollen wir uns nun ernähren?

„Die beste Küche ist die Piemonts.“ (Ecce Homo, 316)

Ah, Herr Nietzsche ist ein Feinschmecker, Italien.ch informiert: „Charakteristische Merkmale dieser Küche sind grundsätzlich einmal die beträchtliche Verwendung von Butter und Speck (im letzten Jahrhundert infolge der Entdeckung des Cholesterins abnehmend), der Verzehr von rohem Gemüse, die Verwendung des sanato (das Fleisch des wenige Monate alten, ausschliesslich mit Milch ernährten Kalbs; man findet dieses Fleisch nur im Piemont und im Aostatal), die Käsevielfalt, die ziemlich grosse Verwendung von Trüffeln und die sorgfältige Verwendung von Knoblauch, die die nunmehr berühmte bagna cauda hervorgebracht hat, die nie aus dem piemontesischen Gebiet herausgekommen ist.“ Doch auch Reis soll es in Piemont ja nicht zu wenig geben. Aber es ist nun mal etwas anderes, diesen zu einem feinen Trüffel-Risotto zu verarbeiten…

Darf es denn ein Gläschen Wein zum Risotto sein? Besser nicht:

„Alkoholika sind mir nachteilig; ein Glas Wein oder Bier des Tags reicht vollkommen aus, mir aus dem Leben ein »Jammertal« zu machen – in München leben meine Antipoden. Gesetzt, daß ich dies ein wenig spät begriff, erlebt habe ich’s eigentlich von Kindesbeinen an. Als Knabe glaubte ich, Weintrinken sei wie Tabakrauchen anfangs nur eine Vanitas junger Männer, später eine schlechte Gewöhnung. Vielleicht, daß an diesem herben Urteil auch der Naumburger Wein mit schuld ist. Zu glauben, daß der Wein erheitert, dazu müßte ich Christ sein, will sagen glauben, was gerade für mich eine Absurdität ist. Seltsam genug, bei dieser extremen Verstimmbarkeit durch kleine, stark verdünnte Dosen Alkohol, werde ich beinahe zum Seemann, wenn es sich um starke Dosen handelt. Schon als Knabe hatte ich hierin meine Tapferkeit. Eine lange lateinische Abhandlung in einer Nachtwache niederzuschreiben und auch noch abzuschreiben, mit dem Ehrgeiz in der Feder, es meinem Vorbilde Sallust in Strenge und Gedrängtheit nachzutun und einigen Grog von schwerstem Kaliber über mein Latein zu gießen, dies stand schon, als ich Schüler der ehrwürdigen Schulpforta war, durchaus nicht im Widerspruch zu meiner Physiologie, noch vielleicht auch zu der des Sallust – wie sehr auch immer zur ehrwürdigen Schulpforta… Später, gegen die Mitte des Lebens hin, entschied ich mich freilich immer strenger gegen jedwedes »geistige« Getränk: ich, ein Gegner des Vegetariertums aus Erfahrung, ganz wie Richard Wagner, der mich bekehrt hat, weiß nicht ernsthaft genug die unbedingte Enthaltung von Alcoholicis allen geistigeren Naturen anzuraten. Wasser tut’s… Ich ziehe Orte vor, wo man überall Gelegenheit hat, aus fließenden Brunnen zu schöpfen (Nizza, Turin, Sils); ein kleines Glas läuft mir nach wie ein Hund. In vino veritas: es scheint, daß ich auch hier wieder über den Begriff »Wahrheit« mit aller Welt uneins bin – bei mir schwebt der Geist über dem Wasser…“ (Ecce Homo, 316-317)

Noch ein paar Tipps:

„Eine starke Mahlzeit ist leichter zu verdauen als eine zu kleine. Daß der Magen als Ganzes in Tätigkeit tritt, erste Voraussetzung einer guten Verdauung. Man muß die Größe seines Magens kennen. Aus gleichem Grunde sind jene langwierigen Mahlzeiten zu widerraten, die ich unterbrochne Opferfeste nenne, die an der table d’hôte.
– Keine Zwischenmahlzeiten, keinen Kaffee: Kaffee verdüstert. Tee nur morgens zuträglich. Wenig, aber energisch: Tee sehr nachteilig und den ganzen Tag ankränkelnd, wenn er nur um einen Grad zu schwach ist. Jeder hat hier sein Maß, oft zwischen den engsten und delikatesten Grenzen. In einem sehr agaçanten Klima ist Tee als Anfang unrätlich: man soll eine Stunde vorher eine Tasse dicken entölten Kakaos den Anfang machen lassen.“ (Ecce Homo, 317-318)

Wer ist denn nun aber eigentlich schuld, die Herrenmoral wird sich doch kaum selbst abgeschafft haben? Doch hinter jedem Mann steht bekanntlich die Frau, das „hübsche, fette Thier“ (Genealogie der Moral, 339):

„Die Dummheit in der Küche; das Weib als Köchin; die schauerliche Gedankenlosigkeit, mit der die Ernährung der Familie und des Hausherrn besorgt wird! Das Weib versteht nicht, was die Speise bedeutet: und will Köchin sein! Wenn das Weib ein denkendes Geschöpf wäre, so hätte es ja, als Köchin seit Jahrtausenden, die größten physiologischen Tatsachen finden, insgleichen die Heilkunst in seinen Besitz bringen müssen! Durch schlechte Köchinnen – durch den vollkommnen Mangel an Vernunft in der Küche ist die Entwicklung des Menschen am längsten aufgehalten, am schlimmsten beeinträchtigt worden: es steht heute selbst noch wenig besser.“ (Jenseits von Gut und Böse, 172-173)

Prost Mahlzeit!

(Die Seitenangaben beziehen sich überwiegend auf die Kritische Studienausgabe von Nietzsches Werken, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, im Handel bei dtv erschienen. Ecce Homo dagegen habe ich zuhause nur in einer Ausgabe von Kröner (Götzendämmerung. Wagner-Schriften. Der Antichrist. Ecce Homo. Gedichte. Stuttgart 1990), die Seitenangaben dazu beziehen sich also hierauf.)

Apologie der Irrationalität II: Gefühl und Sinnlichkeit

img_81652In der Klarheit liegt Schönheit. Welchen Anteil daran hat die Dunkelheit? Foto: AT

Das menschliche Gefühl kommt im üblichen Vergleich mit der Vernunft nicht gut weg. Steht die Vernunft – gemeint ist häufig die Rationalität – für das Göttliche, das eigentlich Menschliche im Menschen, so steht das Gefühl für das Primitive, Tierhafte, ein Rudiment, das es möglichst zu beherrschen und irgendwann hoffentlich zu überwinden gilt. Die Idealvorstellung des vielgelobten Aufklärers Kant etwa ist ein vollkommenes Reich der Vernunft, in dem diese endlich die „Sinnlichkeit“ gezähmt, sie an ihren rechtmäßigen Platz verwiesen und nunmehr die ewige Herrschaft des Guten, Wahren und Schönen auf Erden eingeläutet hat. Der allgemeine Tenor unserer westlichen Geistesgeschichte: die Sinnlichkeit als Widersacher der Vernunft, des Fortschritts, der wahren Menschlichkeit. Das Gefühl als innerer Störenfried des Geistes, das sich immer wieder der Vernunft-Kontrolle entzieht, die sorgfältig anerzogene apatheia des Weisen infragestellt, seine Vollkommenheit gefährdet. Wo die Sinnlichkeit herrscht, hat der Geist verloren, da bricht Chaos aus, Barbarei, rohe Gewalt ohnegleichen – das Raubtier im Menschen, sein eigentlicher, innerster Kern, bricht aus, wütet zügellos, maßlos, frisst, säuft und kopuliert bis zur Besinnungslosigkeit, völligen Schamlosigkeit, roh, grob, ranzig, ohne Kultur – wo die Vernunft ihm nicht maßregelnd Einhalt gebietet. Wo sie ihm nicht Fesseln anlegt und es gehorchen lehrt, Kunststücke der Höflichkeit und Formalität. Nein-Sagen. Sich-nicht-Hingeben. Innehalten. Sich bewusst verdrehen. Sich umkehren. In der Entbehrung höhere Freude finden. Sich sublimieren. Geist werden. Mensch werden! – In der Kontrolle des Selbst. (Das gilt heute übrigens noch genauso wie früher, wenn nicht noch mehr, Stichwort Selbst-Optimierung.)

Die Herrschaftsstruktur unseres Geistes spiegelt die Herrschaftsstruktur unserer Gesellschaft wider. Die Einheit im Inneren wie im Äußeren wird hauptsächlich durch Zwang erhalten – mag dieser sich auch gelegentlich als Freiheit verkleiden. Warum ist das so? Warum müssen wir etwas in uns kontrollieren, um zu leben? Müssen wir das? Können wir das? Was ist dieses andere in uns, von dem wir uns so entfernt haben, wenn wir, rational, Ich sagen? Weshalb ist Irrationalität eine Gefahr für die Stabilität unseres Ich, für die Stabilität unserer Gesellschaft?

Was ist Gefühl? Die polyvalente Bedeutung dieses Begriffs ist ein Problem, das selten Erwähnung findet. Gefühl, das kann zunächst schon ein rein physischer Sinneseindruck sein: eine Oberfläche kann sich z.B. rauh oder glatt anfühlen, angenehm oder unangenehm. „Gefühl“ ist auch ein anderes, veraltetes Wort für den Tastsinn überhaupt, ein Vermögen des Fühlens also. Analog dazu und häufiger noch gebrauchen wir „Gefühl“, um psychische Sinneseindrücke zu bezeichnen, die nicht unmittelbar an eine körperliche Berührung gekoppelt sind. Hier fühlen wir in besonderer Deutlichkeit uns selbst, nicht ein anderes. Um die Frage „Wie fühlst du dich?“ beantworten zu können, tasten wir gleichsam nach uns selbst, sollte sich der Eindruck nicht ohnehin aufdrängen. Die Grenze zwischen physischem und psychischem Eindruck verläuft hier fließend, beide aber (z.B. die Leichtigkeit des Herzens und die Freude, oder der kalte Schmerz im Herzen und die Verzweiflung) beziehen sie sich auf das Ich, bezeichnen sie die sinnliche Beschaffenheit, das Gefühl des Selbst. – Während das Gefühl als äußerer Sinn (Tastsinn) sich auf alles „Äußere“, auf alles Nicht-Ich bezieht. Ebenso kann mit „Gefühl“ der innere Tastsinn bezeichnet werden, das Vermögen also, unser Ich zu „ertasten“, Sinneseindrücke (einzelne „Gefühle“ in der engeren Bedeutung) in Bezug auf unser Ich zu empfangen.

Schließlich kann „Gefühl“ auch ein dunkles Wissen meinen, eine Intuition („Ich habe es im Gefühl, dass …“). „Gefühl“ meint hier nicht eine innere Sensation im üblichen Sinne, die meist mit einer Wertung einhergeht oder in dieser aufgeht (etwas fühlt sich „gut“ oder „schlecht“ an), sondern eine Notion, einen Gedankeninhalt, von dem der ihn Denkende nicht oder nur sehr ungenau zu sagen vermag, woher jener entstammt oder auf welchen Voraussetzungen oder Argumenten er beruht. Es handelt sich aber um ein Wissen, um die Kenntnis eines Sachverhalts. Mit „Gefühl“ wird dieses Wissen deshalb bezeichnet, weil es etwas Wichtiges mit dem Gefühl im Sinne einer inneren Empfindung gemeinsam hat: Beide verlassen sie die Sphäre des Unbewussten nicht oder nur teilweise – gerade so viel, dass sie überhaupt zu Bewusstsein kommen. Ihre genaue Form aber, ihr spezifischer Charakter und ihre Struktur bleiben diffus. Die Charakterisierung durch Begriffe des Bewusstseins ist (noch) nicht oder nur ungenügend erfolgt.

Bei Kant nimmt die Sittlichkeit interessanterweise ursprünglich im Menschen genau diese Form an: Das Sittengesetz ist als solches unmittelbar in uns angelegt, jedoch verdeckt durch allerlei andere Gemütsinhalte wie Wünsche, Neigungen und falsche Moralvorstellungen. Erst die Aufklärungsarbeit des Geistes, die kritische Beseitigung aller falschen Prinzipien und die vernünftige Einsicht in die „Reinheit“ der Sittlichkeit fördern diese als klares, eben nicht mehr „dunkles“ Wissen zutage.

Hier stoßen wir also auf eine bemerkenswerte Schnittstelle von Vernunft und Gefühl: beide, traditionell grundverschieden gedacht, begegnen sich im Unterbewusstsein. Sie tun es deshalb, weil sie eben nicht grundsätzlich voneinander getrennt werden können. Was wir häufig im erweiterten Sinne als „Gefühl“ bezeichnen, meint gerade jenen Teil des Geistes, den wir bloß dunkel, also noch nicht durch das Bewusstsein erfasst, an uns wahrnehmen und der eine Mannigfaltigkeit an geistigen Inhalten umfasst. „Gefühle“ im engeren, präziseren Sinne der inneren „Tastempfindungen“ gehören dieser Sphäre der geistigen Indifferenziertheit genauso an wie noch unbestimmte „Gedanken“, die häufig eine primitive Form von „Bildern“ annehmen, solange sie die Ratio noch nicht erfasst hat (Kant spricht von „Vorstellungen“).

Mehr noch, jedem unserer „äußeren“ Sinne, entspricht sein Zwilling im Inneren: Unser Geist umfasst nicht nur Bilder und innere Tasteindrücke, auch Abdrücke von Geruch, Geschmack und Gehör enthält er. Und diese Eindrücke beschränken sich nicht bloß auf Erinnerungen, sondern können sich auch – ist das jeweilige Sinnesvermögen entsprechend geschult – auch zu neuen, komplexeren „Vorstellungen“ zusammensetzen (etwa bei der Kreation einer neuen Speise, eines neuen Parfüms oder Musikstücks). Hier hantieren wir nicht mit Begriffen, sondern mit Eindrücken, die sich uns gleich wieder entziehen, versuchen wir sie zu lange im Bewusstsein festzuhalten. Der Wirkraum dieser „inneren Sinne“ ist jedoch dahingehend eingeschränkt, dass diese stets selbstbezüglich bleiben müssen – erst in der Interaktion mit dem Außen, mit dem Nicht-Ich, können sie sich entfalten, können sie überhaupt erst ihre Wirkung entfalten. Denn in Wirklichkeit sind die inneren von den äußeren Sinnen nur in ihrer Ausrichtung unterschieden. „Sinnlichkeit“, das heißt vor allem: Öffnung. Und offen sind unsere Sinne nach außen wie nach innen.

Ein Sinn hat es dabei den Gelehrten besonders angetan: das Auge. Stets ist es der „edelste“ Sinn von allen, denn das Auge ist ein Organ der Übersicht, der Scharfsicht und der Differenz. Es erweitert den Bezugsrahmen des menschlichen Lebens ungemein, denn allein das Auge kann unglaubliche Distanzen überwinden: bis zu den Sternen kann es sehen, und damit sogar in die Vergangenheit. Ein sehender Mensch sieht die Welt, während der bloß tastende nur seine unmittelbarste Umgebung wahrnehmen würde. Das Auge ist damit das Analogon der Vernunft. Die Sprache des Denkens (oder besser: der Erkenntnis) ist voller Sehmetaphern, kommt gar nicht ohne sie aus. Das Auge ist „sonnenhaft“ (Goethe) und wie die Sonne uns sehend macht, so lässt uns die „Idee des Guten“ Vernunfteinsichten gewinnen (Platons Ideenschau). Wir sprechen vom „Licht der Vernunft“ und davon, dass es gilt, die Dinge „klar zu sehen“, wenn wir ihre Wahrheit erkennen wollen. Nicht ohne Grund sprechen mystische Denktraditionen außerdem vom „dritten“ oder „inneren Auge“ und von „Erleuchtung“.

Doch eines übersehen unsere Herren Sonnenanbeter (wo die Philosophiegeschichte eine bloße Fußnote zu Platon ist, ist sie eine Geschichte der Sonnenanbeter) leider immer wieder: Klares Sehen erfordert nicht nur Licht, es erfordert auch Schatten. Was wir vergessen, wenn wir vom „Licht der Erkenntnis“ schwärmen: Zum klaren Sehen braucht es der klaren Konturen, es braucht des Schattens, des Dunkels, welches das Licht dämpft, erträglich macht, verträglich. Bloßes Licht blendet, macht blind, tut weh. Wenn wir erkennen, blicken wir nicht in die Sonne, wir sehen in den Schatten, der von der Sonne erhellt ist und so seine Konturen offenbart, die Grenzen der Dinge (die Grenze ist genuin Dunkelheit). Kants berühmter Satz „Anschauungen ohne Begriffe sind blind“ ist streng genommen falsch, ja, sinnlos. Die Sinne täuschen nicht. „Anschauungen“ oder andere Erzeugnisse der vielgeschmähten Sinnlichkeit können nicht „blind“ sein. Menschen sind blind. Sie sind es dann, wenn sie entweder in völliger Dunkelheit ihres Geistes verharren, oder dann, wenn sie ihren Geist mit Gewalt ins Licht drängen und sich so selbst Gewalt antun, mutwillig selbst blenden.

Im grellen Licht der bloßen Rationalität übersehen wir das Wesentliche. Gedanken ohne Inhalt sind leer, dieser andere Satz Kants gilt. Der Inhalt, das ist die Fülle an Farben, die die Dunkelheit ausmachen. Die Farben sind nicht „Söhne“ des Lichtes. Die Dunkelheit gebiert das Licht, das Licht aber lässt die Welt erscheinen. Erst im Verein von Schatten und Licht wird Klarheit möglich.

Wo das Auge sonnenhaft ist, ist das Gefühl mondhaft. Wo jenes geachtet ist, ist dieses geächtet, wenn es um Erkenntnis geht (die Anbeter/innen der Mondgöttin sind lange ausgestorben). Das Gefühl ist der primitivste aller Sinne, auch der onto- und phylogenetisch erste. Die Berührung ist die ursprünglichste aller Sensationen, sie definiert erst die Grenze von Ich und Anderem, lässt also Trennung verspüren, Verschiedenheit. Das Tasten nach unserem Ich ist die Urform des Selbstbezuges und der Reflexion. Gleichzeitig bestimmt die Art und Weise der Berührung, ob die Sensation der Verschiedenheit zementiert wird (etwa durch einen gewaltsamen Akt) oder in der Erfahrung von Gemeinsamkeit aufgeht (etwa bei der sanften Berührung, die eine Verbindung erzeugt). Das Gefühl bedarf dabei aber immer, im Gegensatz zum Auge der direkten Nähe. Die Unmittelbarkeit, mit der das Andere dem Ich zugeführt wird, ist die Stärke des Gefühls. Eine intensivere Erfahrung als die des Fühlens können wir nicht machen, da wir allein im Fühlen, in der Berührung mit dem Anderen dieses Andere direkt und in seiner ganzen Ausdehnung erfahren können. In der Berührung ist für einen kurzen Moment die Trennung, die doch erst durch die Möglichkeit des Berührens und der Wahrnehmung des Anderen zustande kommt, aufgehoben, oder doch zumindest infrage gestellt. Je nach Art der Berührung erfolgt innere Abwehr des Andern oder Öffnung. In beiden Fällen wird aber der Gegenstand sehr intensiv erlebt, da er den unmittelbaren Kontakt zum Ich herstellt.

Das Gefühl steht häufig stellvertretend für die Sinnlichkeit überhaupt (als Widersacherin der Vernunft), da kein anderer Sinn den Distanzverlust und damit die (wenn auch temporäre) Aufgabe der eigenen Individualität, die Aufgabe der inneren Abwehr des Ichs gegen die Aufnahme ins Außen, die Hingabe, so sehr in sich trägt. Und gerade auf diese Distanz, auf die Trennung von Ich und Außen kommt es der analytischen Vernunft, der operierenden Rationalität an: Sie hält die Dinge auseinander, differenziert. Das Gefühl behindert diesen Prozess. Kein Sinn ist außerdem so vielfältig, und so allgegenwärtig: Jede andere Sinneswahrnehmung, jede andere geistige oder allgemein lebendige Tätigkeit geht, bewusst oder unbewusst, deutlich oder kaum bemerkbar, mit irgendeiner Art von Gefühl einher.

Auge und Gefühl – hier, wie auch zuvor schon natürlich im doppelten Sinne von Innen und Außen gemeint – repräsentieren den Dualismus der westlichen Denktradition, der sich fortsetzt in Begriffspaaren wie Vernunft – Sinnlichkeit, Geist – Körper, Idealismus – Materialismus und Rationalität – Irrationalität, wobei bei letzterem auffällig ist, wie der Rationalität die alleinige Definitionshoheit zugestanden wird und das „Nicht-Rationale“ nicht mal mehr eines eigenen Namens bedarf. Unsere Kultur versteht sich als eine Kultur des Sehens, nicht des Fühlens. Wir haben gelernt, dem Fühlen zu misstrauen, da es unsere Ansprüche an Deutlichkeit und Klarheit nicht erfüllt. Durch seine Eigenart der direkten Gebundenheit an das Ich, fällt es uns schwer, in der Bandbreite seiner Eindrücke zu unterscheiden, verschiedene Gefühle festzustellen – also unser Instrumentarium der Rationalität auch auf das Gefühl anzuwenden. Wie einfach ist es, zwischen Gegenständen der „Außenwelt“ zu unterscheiden, die uns das Auge dankenswerterweise in so viele Farbnuancen auftrennt, wie schwer dagegen, Gegenstände der Innenwelt festzuhalten, die dahinfliehen wie Schatten?

Wir misstrauen dem Gefühl und seiner diffusen Herrschaft über einen übergroßen Teil unseres Geistes, empfinden es bald als Störenfried unserer „objektiven“ Kalkulation. Wo wir die Dinge sehen wollen, wie sie „an sich“ sind, versuchen wir unsere Subjektivität, unser Ich, dass sich vor allem durch Gefühl äußert, auszuklammern, fernzuhalten. Wir kommen nicht darauf, ihm stattdessen besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Denn erst, wo wir unser Gefühl verstehen, können wir auch uns selbst verstehen. Und erst wo wir uns selbst verstehen, können wir richtig zwischen Ich und Außen unterscheiden, können wir das Andere auch verstehen.

Wir können unser Gefühl nicht künstlich von unserer Rationalität abkoppeln. Es ist immer da, bloß verdrängt und verschleiert, es lässt sich aber nie vertreiben. Nichts behindert die Erkenntnis mehr, als zu meinen, sie könnte losgelöst von Gefühl und Subjektivität stattfinden. Erst wenn wir unser Gefühl bewusst zulassen und seinen Charakter begreifen, können wir auch letztlich von ihm Abstand nehmen. Andernfalls fehlt uns eine tiefgreifende Erfahrung als Basis der Erkenntnis, nämlich die Erfahrung unseres Selbst.

Klammern wir das Gefühl im Erkenntnisprozess aus, sprechen wir ihm außerdem ab, überhaupt objektiven Charakter haben zu können. Dabei ist dem ganz und gar nicht so. Wie die anderen Sinne ist das Gefühl eigentlich per se objektiv, indem es nämlich lediglich eine Öffnung für Eindrücke – aus dem Ich wie aus dem Anderen – darstellt. Erst nachträglich, im rationalen Denkprozess, lesen wir diese Eindrücke und ordnen sie ein. „Subjektiv“ ist das Gefühl bloß, wenn es sich auf das Ich bezieht. Es gibt damit aber eine objektive Darstellung von Ich. Wo wir „Ich“ auch als ein Objekt betrachten, uns dem Anderen in uns konsequent öffnen, erkennen wir uns selbst.

Erkenntnis kann sich außerdem nicht in Rationalität erschöpfen. Was Rationalität kann, ist unterscheiden, die Welt präzise in ihren Einzelheiten begreifen und damit umfassender, mannigfaltiger machen, ihre Komplexität durchdringen und ihre Vielfalt bestimmen. Rationalität strebt nach klaren Konturen, nach Schärfe des Begriffs. Ihre Optik ist nicht die der Unschärfe, der verschwommenen Impression, wie sie das Gefühl hervorbringt. Ein „messerscharfer Verstand“ kann korrigierend eingreifen, wo die Eindrücke der Sinnlichkeit sich bunt vermengen, einander überlappen, sich assoziativ zusammenflechten und das Ich in ihrem Strom fortzureißen drohen. Die Rationalität lehrt uns Innehalten, lehrt uns Vorsicht und Kontrolle unserer Umwelt, Lenkung unseres Ich. Was sie aber nicht kann, ist ein umfassendes Bild der Welt zu schaffen, wenn sie von der Sinnlichkeit absieht. Sie teilt wahrlich nicht nur in Schwarz und Weiß, aber das tut das Gefühl auch nicht. Stattdessen schafft die Rationalität Graustufen, und in großer Präzision, feinster Nuancierung. Sie zeichnet Linien, konstruiert einen Plan der Wirklichkeit, in dem jedes Ding seine reine Form und seinen idealen Platz findet. Aber die Farbe vergisst sie, und damit die Lebendigkeit, die die Welt auszeichnet, die sich bewegt, schillert. Die nicht nur aussieht, sondern schmeckt, riecht, sich wie Wirklichkeit anhört und anfühlt.

Die Wissenschaft hat es bisher nicht geschafft, die Welt zu begreifen, weil sie das Lebendige nicht begreift. Es entzieht sich ihr, verflüchtigt sich, flieht vor ihr. Und sie lässt es entfliehen, weil sie nicht hinsieht. Weil das Auge der Vernunft niemals auf dem ruht, das es von vornherein als nebensächlich abgetan hat. Die Biologie seziert Totes, das Tote ist Ausgangspunkt der Medizin. Die Physik ergeht sich in der Mathematik und in Maschinen, die das Lebendige noch weiter auftrennen sollen. Die Psychologie hat uns wenigstens das Unbewusste zu Bewusstsein gebracht, aber wie weit? Wir verdrängen es weiterhin. Die Wissenschaften untereinander sind zersplittert, vergessen den Sinn.

Es soll gar nicht darum gehen, die Kontrolle unseres Geistes an die Sinnlichkeit abzugeben. Aber wir können irgendwann vielleicht dahin kommen, diese nicht mehr kontrollieren zu müssen. Sittlichkeit werden wir nur da erreicht haben, wo wir sie abgeschafft haben, wo sie – als moralisches Zaumzeug – nicht mehr nötig ist. Wo wir die selbstgeschaffene Dualität innerhalb unseres Geistes einmal aufheben – nicht indem wir immer geistigere Höhen der Abstraktion erklimmen, sondern indem wir neugierig das vielgeschmähte Dunkle, Diffuse unseres Geistes erforschen und uns nicht davor fürchten oder seiner schämen. Indem wir uns öffnen, unser Ich selbst als Sinn begreifen. Indem wir unsere Rationalität behutsam einsetzen, unseren Geist (und auch das Andere) wie ein Knäuel geduldig aufdröseln, nicht aber seine Fäden gewaltsam zerschneiden, um sie in Form zu zwängen.

Mehr Gefühl – wie schnell wird diese Forderung als sentimental verlacht, als schwächlich und „weibisch“ (typisch weiblich!) abgetan, mindestens aber als realitätsfern proklamiert. Meistens vom Zyniker, vom Verbitterten, vom Pessimisten, der, schwer enttäuscht und verletzt von einer kalten Gesellschaft, vermeint, sich dieser anpassen zu müssen, indem er sich selbst alle Gefühle, alles aufrichtige Mitgefühl mit sich selbst (nicht etwa bodenloses Selbstmitleid) verbietet und verneint. Der lange stumpf geworden ist, um nicht leiden zu müssen, um das Leid der Welt nicht mitfühlen, nicht mittragen zu müssen. Dessen Sinnlichkeit dumpf geworden ist und dem nur noch der Exzess, das ausschweifende Extrem der Sinne ein Lebensgefühl verschafft. Der völlig verhärtet und stupide geworden ist, gegenüber sich selbst und dem Anderen – weil er nicht sehen will, nicht sehen kann, nicht fühlen will, nicht fühlen kann, was ihm schreckliches Leid bereiten würde. Aber eben auch: Erkenntnis, Verstehen. Und damit die Einsicht, dass es anders, richtiger gehen würde und gehen kann.

Wo wir uns selbst mehr Gefühl erlauben, können wir auch dem Anderen mit Gefühl begegnen. Wo wir Mitgefühl in der Gesellschaft vermissen, können wir selbst ein Stück weit diese Lücke füllen. Sinnlichkeit ist auch ein Sich-Öffnen gegenüber dem Anderen. Die rationale Begegnung bleibt eine Begegnung auf Distanz.

Wir haben einen Sinn für das Gute, wir haben einen Sinn für die Wirklichkeit, wir haben einen Sinn für das Schöne. Wo wir die Zügel der Rationalität nicht für einen Moment abgeben, wo wir sie nicht locker lassen können, wird davon jedoch nichts zu uns vordringen.

Epic Rap Battles of History: Eastern Philosophers vs. Western Philosophers

Sokrates, Voltaire und Nietzsche gegen Lao-Tse, Konfuzius und Sunzi: Philosophische Konflikte in der Sprache des 21. Jahrhunderts… So ähnlich hätte Aristophanes heute wahrscheinlich auch gedichtet.

Mein Favorit: Nietzsche über Sokrates: „I wouldn’t exactly call myself a student of this plebe.“ „Plebe, bitch? I’m toxic like a hemlock sip!“

Epic!

Lektürebesprechung: Byung-Chul Han: „Was ist Macht?“ (2005)

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In seiner 2005 erschienenen Schrift Was ist Macht? versucht Byung-Chul Han nach eigenen Angaben die „totale Unklarheit“ (7) des Begriffs der Macht aufzulösen. Seine für Hansche Verhältnisse durchaus ausführliche Untersuchung (143 Seiten) teilt er dabei kapitelweise ein in verschiedene Aspekte des Machtbegriffs, nämlich in Logik, Semantik, Metaphysik, Politik und Ethik der Macht. Im Laufe der Untersuchung wird er eine Hauptthese zum Charakter der Macht anhand dieser verschiedenen Blickpunkte entwickeln und sich dabei immer wieder auf namhafte Vertreter verwandter und entfernter Machttheorien beziehen, so begegnet man z.B. Agamben, Arendt, Foucault, Habermas, Hegel, (Heidegger natürlich auch), Hobbes, Honneth, Luhmann, Nietzsche, Carl Schmitt und Paul Tillich.

Hans Hauptgedanke ist: Die Macht als Kontinuum des Selbst – eine Struktur, in der Freiheit notwendig mitgedacht wird. Was ist damit gemeint? Han konzentriert sich vor allem darauf, das Zwangsmodell der Macht, das diese vor allem durch Gewalt, Zwang und Unterdrückung negativ charakterisiert, infrage zu stellen und diesem sein Modell der Vermittlung entgegenzusetzen. Er kritisiert, dass der Begriff der Macht durch seine Assoziation mit der Gewalt nur unzureichend und einseitig bestimmt wird. Mehr noch, Gewalt und Zwang seien vielmehr „Ausdruck des Scheiterns“ (Luhmann, 21) der Macht. Macht erreiche vielmehr gerade da ihren Höhepunkt, wo Zwang gar nicht erst nötig wird, wo stattdessen die gefühlte Freiheit des Machtobjektes (z.B. der Menschen, auf die Macht ausgeübt wird) maximal wird: „Egos [das Machtsubjekt, Anm. d. Verf.] Macht erreicht gerade in der Konstellation ihr Maximum, in der Alter [das Machtobjekt] sich freiwillig seinem Willen fügt. Ego drängt sich nicht Alter auf. Die freie Macht ist kein Oxymoron. Sie besagt: Alter folgt Ego in Freiheit.“ (14) Macht ist da am größten, wo sie im Stillen wirkt: „Je mächtiger die Macht ist, desto stiller wirkt sie. Wo sie eigens auf sich hinweisen muß, ist sie bereits geschwächt.“ (9) Je besser es dem Machtsubjekt gelingt, zwischen sich und dem Machtobjekt zu vermitteln, desto gesicherter und stabiler ist seine Macht. Am Vermittlungsgrad, an der durchgängigen Einheit des Machtkontinuums zeigt sich seine Stärke. Wird das Kontinuum dagegen durch Gewalt und Zwang durchbrochen, ist es „vermittlungsarm“ oder umgekehrt gesagt: ein Mangel an Vermittlung zwischen Machtsubjekt und Machtobjekt macht den Einsatz von Gewalt nötig: „Vermittlungsarmut erzeugt Zwang. Bei höchster Vermittlung fallen Macht und Freiheit zusammen. In diesem Falle ist die Macht am stabilsten.“ (30)

Han macht auch Heideggers Begriff des „Man“ in diesem Zusammenhang fruchtbar: „Ihre Wirksamkeit [die der Macht] beruht auf der Immanenz, daß man Man ist. Das Man wird vom ‚man‘ nicht als ein Zwang erlitten. Jeder ist Man. […] Der Zwang wird vermittels einer Inkorporation als Freiheit, als Quasi-Natur erlebt.“ (61) Die absolute Macht ist „selbstverständlich“ (64), sie zeigt sich als Macht nicht, ist verborgen, ist „abwesend“ (ebd.). Eine solche Macht zeigt sich in dem, was „jedermann“ denkt, fühlt und will. Die absolute Macht ist da erreicht, wo der freie Wille des Machtobjektes mit dem des Machtsubjektes zusammenfällt, wo er genuin als eigener Wille empfunden wird.

Macht ist nicht mit Repression gleichzusetzen. Die „Dämonisierung der Macht“ (42) sei kurzsichtig. Bei der Foucault-Interpretation, so Han, wird gerade dessen positive Machtkonzeption häufig übersehen (43–46). Umgekehrt reduzierten Arendt und Habermas die Macht einseitig-positiv auf Kommunikation (111). Han besteht auf einer offeneren Machtkonzeption, die beide Richtungen integriert: „Habermas‘ kommunikatives Modell der Macht blendet die strategisch-polemologische Dimension der Macht aus. Die Machttheorie dagegen, die sich nur am Kampf orientiert, verfehlt jene kommunikative oder kollektive Dimension der Macht, die auf dem Zusammenhandeln, auf der Bindung eines gemeinsamen Willens, eines kollektiven Selbst beruht. Es ist nicht besonders ergiebig, bald den Kampf, bald den Konsens zum ‚Grundphänomen der Macht‘ zu erklären. Sinnvoller wäre es, sowohl das Konsens- als auch das Kampfmodell als unterschiedliche Ausprägungen der einen Macht darzustellen.“ (111–112) Der Raum der Macht changiert Han zufolge zwischen Vermittlungsreichtum und Vermittlungsarmut: Am einen Ende finden sich Freiheit und Verbindung, am anderen Ende Zwang und Trennung.

Die Macht auch positiv bestimmen – das gelingt Han. Vielleicht sogar ein zu bisschen zu sehr. Denn der Übergang zwischen „positiv“ im Sinne von „setzend“, „negativ“ im Sinne von „trennend“ und „positiv“ im Sinne von „richtig“, „negativ“ im Sinne von „falsch“ ist fließend, der Unterschied wird nicht klar bestimmt. Auch der Unterschied zwischen wahrer Freiheit und Schein-Freiheit wird nicht genauer untersucht, bloß angerissen. Stellenweise wird Macht zu weit gefasst: „Die Macht ist das Vermögen, im Anderen bei sich selbst zu sein.“ (70) Nietzsche hingegen wird unterstellt, ihm schwebe „offenbar eine grenzenlose Freundlichkeit vor, die unterschiedslos jedes, alles willkommen heißt“ (136) – demselben Nietzsche, der Macht mit Gewalt notwendig verknüpft und diese explizit bejaht. Fast mantra-artig wird der gleiche Gedanke in jedem Kapitel wiederholt und wie ein Thema in der Musik variiert, das Ausmaß des Machtbegriffes aber noch lange nicht erschöpft, dabei ist die Schrift „Was ist Macht?“ betitelt, nicht „Das Kontinuum der Macht“.

Dennoch, dieser eine Hauptgedanke ist sehr wichtig und wird von Han sehr klar und präzise gefasst. Mag auch die anfänglich noch sehr – wenn auch implizit – präsente Machtkritik zum Ende der Schrift untergehen, die Einsicht in die sanfte und stille Natur der Macht, die sich als Freiheit ausgibt (oder Freiheit ist? Gerade hier findet sich die Unschärfe) bleibt dem Leser bis zum Schluss eindrücklich vor Augen. Die Unsichtbarkeit der Macht und ihre Stärke in dieser Unsichtbarkeit sichtbar zu machen – darin glänzt Hans Schrift. Denn immer noch wird Macht häufig bloß da gesehen, wo sie sich uns explizit zeigt, wo wir angesichts von Gewalt und militärischer Stärke nicht wegsehen können, nicht verleugnen können, dass wir es mit einer Macht zu tun haben. Die entborgene Macht aber hat schon an Macht eingebüßt, die verborgene Macht sollte uns daher viel mehr interessieren. – Insbesondere da, wo sie in uns weiterwirkt, wo wir sie als Eigenes fassen und nicht als Fremdes erkennen; wo wir Zwang mit Freiheit verwechseln. Wie frei ist ein Handeln, das auf Manipulation basiert? Wie sehr sind die Gedanken unsere eigenen, die ihren Ursprung in einem Anderen nehmen? Wo sind wir vielleicht nicht nur Objekt der Macht eines Anderen, sondern gleichzeitig eine vermittelnde Kraft im Machtkontinuum des Anderen, selbst Machtsubjekt im Kleinen, Verteiler der Macht des größeren, übergreifenden Selbst? – Hans Schrift bietet einen Ausgangspunkt zum Weiterdenken dieser Zusammenhänge.

Literatur: Byung-Chul Han, Was ist Macht?, Stuttgart 2005 (erschienen bei Reclam).

P.S. Ein frohes neues Jahr wünsche ich allen Lesern und Leserinnen, allen Blogkollegen und -kolleginnen! Danke für die Treue. 😉