Simone de Beauvoirs patriarchaler Feminismus – Eine Kritik

simone-de-beauvoir-jean-paul-sartre-fairground-at-porte-d_orlc3a9ans-1929Der blinde Schuss. Französische Intellektuelle (De Beauvoir und Sartre) beim lustigen Zeitvertreib. Abbildung: OpenCulture

Der Feminismus hat heute eine bedenkliche Gestalt angenommen. Neben Öko-Bewusstsein, Vintage-Trend und neuem Biedermeier gehört er zum „Lifestyle“ des (vermeintlich) toleranten, welt- und zukunftsoffenen, (post-)modernen Menschen ebenso dazu wie der Jutebeutel zum alltäglichen Einkauf im Bioladen. Das Links-Sein, das Öko-Sein, das Revolutionär- und Überhaupt-irgendwie-anders-Sein haben ihren Platz gefunden im neuen, „hippen“ Bürgertum unserer spätkapitalistischen Gesellschaft. Sie sind aufgehoben und – hurra! – endlich angekommen. Damit aber auch, leider, weitestgehend unschädlich gemacht. So auch das Feministisch-Sein, ehemals ein selbstverständlicher Teilaspekt der aufrichtig fortschrittlichen Gesinnung, die alle Formen der Unterdrückung beseitigt sehen wollte, jetzt bloß ein selbstverständlicher Teilaspekt des guten Gewissens, das sich auf der richtigen Seite der (inzwischen verschobenen) öffentlichen Meinung wissen möchte und dies auch gerne öffentlich demonstriert, um sich des Beifalls der Allgemeinheit sicher sein zu können – den Anstrich des Kontroversen, Politischen, Kritischen gibt es gratis dazu.

Ein schönes Beispiel hierfür liefert die Modewelt: Designer und Modeketten gleichermaßen übertreffen sich gegenseitig mit immer neuen Kampagnen zu „Gender-Equality“, Frauenpower, echter, „natürlicher“ Schönheit und Selbstliebe. Karl Lagerfeld – übrigens der letzte echte Nietzscheaner, aber dazu ein andermal – inszeniert eine feministische Demonstration auf dem Laufsteg für Chanel, H&M bringt eine neue Unisex-Linie heraus und Modemagazine und Fashionblogger gleichermaßen zögern nicht, reflexartig die wichtigen „Statements“ dieser Marketing-Kampagnen in den Himmel zu loben. Es geht schließlich „in die richtige Richtung“, „es bewegt sich etwas“, die ehemals bösen Kapitalisten haben offensichtlich endlich ihr Gewissen entdeckt und was noch besser ist: man kann es sich mit Geld kaufen.

Girl boss“ statt „Fashion victim“ – Herrschaft statt Knechtschaft

Die emanzipierte Frau von heute legt Wert auf selbstbewusste Weiblichkeit, sie kokettiert nicht mehr damit, „fashion victim“ zu sein, sondern strebt es an, „girl boss“ zu werden, selbst die Herrschaft zu übernehmen – und hier beginnen bereits die Probleme. Selbst Herrschaft anzustreben mag nämlich ein wirksames Mittel sein gegen die eigene Unterdrückung, nicht aber gegen Unterdrückung überhaupt. Innerhalb der Polarität von Herrschaft und Knechtschaft – der wir in unserer Gesellschaft zugegebenermaßen momentan leider noch nicht entfliehen können – kann sich das Verhältnis bloß umkehren, es kann nicht aufgehoben werden. „Girl boss“ zu sein impliziert, das Spiel mitzuspielen und die Unterordnung anderer – auch anderer Frauen – in Kauf zu nehmen. Ein solches Ziel kann einer Übergangsphase entsprechen, es darf aber nicht Endzweck werden. Doch gerade dieses Bewusstsein einer (wohl notwendigen) Übergangsperiode wird selten mitgedacht. Unter Emanzipation wird verstanden, es den männlichen Herrscherpersönlichkeiten dieser Welt möglichst gleichzutun, ohne letztere in ihrer Struktur selbst radikal infrage zu stellen.

Diese Einstellung ist nicht zufällig und nicht neu. Im folgenden möchte ich zeigen, wie sie bereits in den Ansichten von Simone de Beauvoir angelegt ist, deren berühmtestes Werk Das andere Geschlecht (1949, Le deuxième sexe) nicht nur immensen Einfluss auf die sog. „zweite Welle“ des Feminismus in den 60er Jahren hatte, sondern obendrein heute zur Bibel des zeitgenössischen Hipster-Feminismus stilisiert wird. Einige allgemeine und anerkennende Worte dazu vorweg: Das Werk ist insgesamt durchaus lesenswert, allein deswegen schon, weil es ein Stück Zeitgeschichte darstellt, zum einflussreichen Klassiker geworden ist. De Beauvoir liefert auf knapp 900 Seiten (deutscher Übersetzung – pardon, mein Französisch ist nicht gut genug) eine äußerst umfangreiche, genaue und detaillierte Studie des weiblichen Geschlechts. In verschiedenen Teilen untersucht sie Biologie, Geschichte, Mythos und aktuelle Situation der Frau vom kleinen Mädchen bis zur alten Dame, von der Prostituierten bis zur „anständigen“ Ehefrau und Mutter. Ihr Blick ist dabei ehrlich, schonungslos und scharf. Wo die Frau Opfer der patriarchalen Gesellschaftsordnung wird, wird dies nüchtern festgestellt. Aber ebenso wird ihre oft allzu schnelle Bereitschaft, diese Opferrolle anzunehmen, scharf kritisiert.

Eine der wichtigsten Kernaussagen des Werks ist sicherlich auch die bekannteste: De Beauvoir argumentiert strikt gegen eine essentialistische Auffassung des Weiblichen: „Dem ‚Ewigweiblichen‘ entspricht die ‚schwarze Seele‘ und der ‚jüdische Charakter‘.“, schreibt sie (20). In diesem Sinne ist auch der berühmte Satz „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es.“ (334) zu verstehen. Es existiert kein Wesen, kein „An sich“, keine absolute Idee des Weiblichen, das es als solches festlegt, sondern die Vorstellung des Weiblichen ist eine historisch und gesellschaftlich gewordene, die sich selbst immer wieder neu dadurch reproduziert, das sie als essentiell wahrgenommen wird. Hierdurch wiederum wird sie Realität, Wirklichkeit: Die weibliche Frau macht sich zu dem, was als weiblich gilt, indem sie es annimmt (und in entsprechend strukturierten Gesellschaften bleibt ihr auch kaum eine andere Möglichkeit): sie wird tatsächlich „sinnlich“, kokett, mystisch, mittelmäßig, unterwürfig, schüchtern etc. (vgl. 753) Eine Realität, die nun zirkulär als Ausgangspunkt einer essentialistischen Argumentation dienen kann. Was Nietzsches „moralischer Mensch“ ist, ist De Beauvoirs „weibliche Frau“: historisch geworden, kontingent, nicht aber „ursprünglich“ oder „natürlich“.

Die so wesenhaft als „weiblich“ definierte Frau kennzeichnet weiterhin, so De Beauvoir, eben kein eigentlich Wesenhaftes zu sein. Sie wird gesetzt als „das Andere“, als passives Objekt gegenüber dem aktiven, männlichen Subjekt. Sie ist das Unwesentliche, lediglich eine notwendige Zwischenstufe zwischen Mensch und Natur, die es dem Mann erlaubt endgültig über diese zu triumphieren (vgl. 334). Diese Setzung wiederum hat für De Beauvoir – und hier beginnen schon die vielen Probleme und Widersprüche, die Dem anderen Geschlecht zu eigen sind – einen ursprünglich menschlichen Charakter: das „Andere“ ist eine „ursprüngliche Kategorie“ im Menschen, dem außerdem ein „ebenso ursprüngliche[r] Anspruch auf die Beherrschung des Anderen“ zukommt (82). An der gleichen Stelle ist vom „imperialistischen menschlichen Bewußtsein“ die Rede. Das kommt nicht von ungefähr, denn der Mensch als „Existierender“, hat die „Tendenz […], sich in seiner radikalen Individualität zu definieren, seine Existenz als autonom und getrennt zu behaupten“ (80). Er hat eine Tendenz, sich zu „entfremden“, sich also zu entäußern, zu übersteigen, zu „transzendieren“, um fortzuschreiten, sich als autonomes Werden zu verwirklichen und in seiner Subjektivität zu bestätigen.

Anti-Essentialismus versus essentieller Herrschaftsanspruch der menschlichen Natur

Das andere Geschlecht ist durch und durch in existentialistischer Philosophie getränkt und das macht es paradoxerweise zu einem eigentlich unphilosophischen Werk. In De Beauvoirs Werk ist der Existentialismus zum Dogma erstarrt. Jede Erklärung, die De Beauvoir abgibt, hat existentialistische Prämissen, alternative Erklärungen kommen nicht vor oder werden abgelehnt, wenn sie den Menschen nicht als Existenz im von Sartre festgelegten Sinne begreifen. So bleibt auch die Analyse des Weiblichen in existentialistischen Prämissen über das Wesen des Menschen stecken – Prämissen, die überaus anfechtbar und problematisch sind, wie auch durch die sich daraus ergebenden Widersprüche begreiflich wird: „die Definition des Menschen lautet, daß er kein gegebenes Wesen ist, sondern eines, das sich zu dem macht, was es ist.“ (59) Der Mensch ist mit Merleau-Ponty „keine natürliche Spezies“, sondern „eine historische Idee“ (ebd.). Er ist „ein Wesen, welches Transzendenz und Überschreitung ist“ (ebd.) Das existentialistische Menschenbild legt diesen wesenhaft als unwesenhaft fest, d.h. als einziges Wesen, dem kein fester Charakter zukommt, sondern bloßes Werden und Über-sich-hinaus-Treten. Als Konsequenz zieht De Beauvoir daraus allen Ernstes: „die Tierarten sind ein für allemal festgelegt“, „wohingegen die Menschheit unauflöslich im Werden ist“ (57) (die existentialistische Auffassung beruht auf einer starren, eigentlich längst überholten Mensch-Tier- bzw. Mensch-Natur-Dichotomie). Die Ablehnung der menschlichen Essenz, das Postulat der Existenz als Nicht-Festgelegtheit und fortwährende Transzendenz des Menschen hält De Beauvoir allerdings nicht davon ab, die wesentliche Unbestimmtheit des Menschen weiter zu spezifizieren, und dadurch festzulegen: Wie oben angeführt, wird die Transzendenz im Sinne eines starken, einseitig gerichteten Individualismus verstanden. Der Mensch, wesentlich Subjekt (auch die Subjekt-Objekt-Relation bleibt klassisch bestehen), strebt nach Expansion seines Ich, welche nur durch Beherrschung und Unterdrückung eines gesetzten Anderen (s. o.) zustande kommen kann:

„Ich habe bereits die These aufgestellt, daß, wenn zwei menschliche Kategorien da sind, jeder der anderen ihre Souveränität aufzwingen will. […] Ist eine von beiden irgendwann im Vorteil, trägt sie den Sieg über die andere davon und bemüht sich, diese in Unterdrückung zu halten. So wird verständlich, daß der Mann den Willen hatte, die Frau zu beherrschen“ (86).

Die Unterdrückung der Frau wird also durch die spezifisch menschliche Neigung zur Souveränität erklärt, die mit Herrschaft und Unterdrückung gleichgesetzt wird. Nietzsches „Wille zur Macht“ findet hier, vermittelt über Heidegger, ganz deutlich seine aktualisierte Form wieder. Weitere Passagen bestätigen diesen Eindruck:

„Sobald das Subjekt sich zu behaupten sucht, braucht es das Andere, das es begrenzt und negiert: nur über diese Realität, die es nicht ist, gelangt es zu sich selbst. Deshalb ist das Leben des Menschen nie Fülle und Ruhe, es ist Mangel und Bewegung, es ist Kampf.“ (190)

„Jedes Bewußtsein strebt danach, sich allein als souveränes Subjekt zu setzen. Jedes versucht, sich selbst zu erfüllen, indem es das andere knechtet.“ (191)

„Herrscher“ ist man ‚jenseits von männlich und weiblich‘:

„Die Frauen, die mit den Männern Vergleichbares geschafft haben, waren solche, die durch die Macht der sozialen Institutionen über jeden geschlechtlichen Unterschied hinausgehoben wurden. Isabella die Katholische, Elisabeth von England, Katharina von Rußland waren weder männlich noch weiblich: sie waren Herrscher. [meine Herv.]“ (181)

Die „höchste Vollendung“ und „Wahrheit“ des Menschen sieht De Beauvoir in den Tugenden der „Freundschaft und Hingabe“. Doch auch sie werden, so die folgerichtige Annahme, nur durch einen konsequenten Vollzug der menschlichen Transzendenz ermöglicht:

„Aber diese Wahrheit ist die eines unentwegt aufgenommenen, unentwegt zunichte gemachten Kampfes: sie verlangt, daß der Mensch sich in jedem Augenblick überschreitet. Anders ausgedrückt erreicht der Mensch eine gültige moralische Haltung, wenn er auf das bloße Sein verzichtet und seine Existenz auf sich nimmt.“ (191)

„Je mehr der Mann sich individualisiert und seine Individualität für sich in Anspruch nimmt, um so mehr wird er auch in seiner Gefährtin ein Individuum und eine Freiheit erkennen.“ (227)

Die Entwertung der Frau stellt eine notwendige Etappe in der Menschheitsgeschichte dar“

Der Heilsweg des Individualismus fordert Opfer und Märtyrer, er fordert die Setzung des Anderen. So erscheint auch die Unterdrückung der Frau in De Beauvoirs Augen nicht etwa als pathologische Entartung der menschlichen Spezies, sondern als notwendige Konsequenz der Nicht-Spezies Mensch. Pathetisch wird festgestellt:

„das männliche Prinzip hat […] triumphiert. Der Geist hat über das Leben gesiegt, die Transzendenz über die Immanenz, die Technik über die Magie und die Vernunft über den Aberglauben. Die Entwertung der Frau stellt eine notwendige Etappe in der Menschheitsgeschichte dar“ (101, vgl. auch 885)

Man ist geneigt, davon auszugehen, dass solche Passagen lediglich das Resultat eines literarischen „Als-ob-Modus“ seien. Eine gewöhnungsbedürftige Eigenart des Werkes ist nämlich, in lyrisch-literarische Szenerie-Beschreibungen auszuschweifen und so philosophische Kernthesen zu verwischen. De Beauvoir neigt dazu – eigentlich echt nietzscheanisch – fließend die Perspektiven zu wechseln und ihre existential-phänomenologischen Schilderungen jeweils aus Sichtweise ihrer gerade betrachteten „Charaktere“ und Rollen zu vollziehen. Liest man also Sätze wie „Der Große Pan beginnt zu verblassen, sobald der erste Hammerschlag erschallt und das Reich des Mannes seinen Anfang nimmt.“ (102) fragt man sich gelegentlich, wann man eigentlich gerade den Übergang zur Satire verpasst hat. Umso wundersamer ist es, feststellen zu müssen, dass bei gründlicher Lektüre dennoch der philosophische Grundgedanke, der mit solchen Passagen durchaus harmoniert, derselbe bleibt: Das gesellschaftlich kolportierte Männlichkeits-Ideal des starken, durchgreifenden, herrschenden Mannes, des durch die Technik über die weibliche Natur triumphierenden lichten Subjekts – es wird von De Beauvoir nicht etwa infragegestellt oder durchgestrichen, so wie von ihr das Weiblichkeits-Ideal durchgestrichen wird. Es wird im Gegenteil affirmiert und als das per se Menschliche gesetzt.

Gewaltanwendung als Transzendenzerfahrung

Gewiss, gewalttätige Ausschreitung und Unterdrückung werden verurteilt. Andererseits wird bemängelt, dass es dem kleinen Mädchen verwehrt bleibt, sich wie die Knaben zu raufen und so eine im wörtlichsten Sinne existentielle Erfahrung ihrer eigenen Souveränität als Subjekt zu machen (347-348). Oder wir finden Passagen wie folgende:

„Der schlimmste Fluch, der auf der Frau lastet, ist, daß sie von den Kriegszügen ausgeschlossen ist. Nicht indem er Leben schenkt, sondern indem er es einsetzt, erhebt sich der Mensch über das Tier. Deshalb wird innerhalb der Menschheit der höchste Rang nicht dem Geschlecht zuerkannt, das gebiert, sondern dem, das tötet. Das ist der Schlüssel zu dem ganzen Geheimnis.“ (89-90)

An anderer Stelle wiederum ein klares Bekenntnis:

„An der Gewalt zeigt sich zuverlässig, inwieweit jeder einzelne zu sich selbst, zu seinen Leidenschaften, zu seinem eigenen Willen steht. Wer sie radikal ablehnt, verweigert sich jede objektive Wahrheit, verschließt sich in abstrakter Subjektivität.“ (404)

Gewalt, Aggressivität – für de Beauvoir sind sie Grundkategorien des Menschseins, weil sie auf seinen eigentlich aktiven, sich stets transzendierenden Charakter hinweisen. De Beauvoir verurteilt diese nicht per se, sondern bemängelt bloß, dass sie dem weiblichen Geschlecht bisher verwehrt blieben. Aufgrund ihrer Biologie, ihrer gegebenen körperlichen Inferiorität – die de Beauvoir explizit nicht infragestellt – musste die Frau notwendig Sklavin des Mannes werden, nachdem dieser seine Angst vor ihr – als personifizierte ‚Mutter Erde‘ in der Urgemeinschaft verehrt und gefürchtet – durch den Fortschritt der Technik endlich verloren hatte. Einmal zum Bewusstsein seiner ‚Existenz‘ gekommen, konnte der Mann mittels seiner körperlichen Überlegenheit diese schonungslos durchsetzen. Es war notwendig, die Frau zu unterwerfen, wie es notwendig war, die Natur zu unterwerfen – denn der Weg des Menschen, in de Beauvoirs Augen, führt stetig weg von der Natur, von allem Tierischen, Primitiven und vermeintlich Passiv-Bremsenden. Hin zum vermeintlich freien, weil negativ befreitem Individuum. Und, einmal sublimiert, hin zur gemeinsamen Herrschaft beider Geschlechter über alles Träge, Niedere, Hindernde.

Unterwerfung der Natur als Heilsweg der Menschheit

In dieser Hinsicht gar nicht nietzscheanisch besteht de Beauvoir auf einem strikten, antiquierten Natur-Mensch-Dualismus. Alten Denkmustern sittsam folgend – irgendwo musste die katholische Kindheit schließlich ihre Spuren eingraben – trennt sie zwischen der bösen, passiven, dunklen Tierheit, der Spezies, die den Menschen so grausam beherrscht und in den Dreck der Erde wieder herabziehen will, und der lichten, schöpferischen Menschheit, die sich heldenhaft aus dieser Tiefe selbst befreit. Die ganz und gar christlich-patriarchale Naturverachtung ist bei de Beauvoir an vielen Stellen spürbar. Anders als Nietzsche zieht sie nicht die letzte Konsequenz und bejaht die „Dunkelheit“ der Natur, definiert sie selbst als Transzendenz. Sondern sie wiederholt geflissentlich gerade jene Vorstellungen und Schwarz-Weiß-Schemata, die aus dem von ihr kritisierten Patriarchat erwachsen sind – eine Kritik, die, wie wir oben gesehen haben, allerdings auch eine Seite von Akzeptanz und sogar Bewunderung an sich hat. Verbittert blickt sie aus der Sicht des „Individuums“ auf die „Tyrannei der Art“ (51). Insbesondere die Frau ist von dieser „Unterjochung“ (50) betroffen: „von allen weiblichen Säugern ist die Frau am tiefsten sich selbst entfremdet, und sie lehnt diese Entfremdung am heftigsten ab“ (56). Die Unfähigkeit, sich der Natur zu entziehen, doch dabei gleichzeitig eine höhere menschliche Existenz zu sein, erniedrigt die Frau zutiefst. Ihrem Wesen gemäß will sie sich überschreiten, wie der Mann, ist aber durch ihre Biologie zu Stagnation und Immanenz verurteilt (vgl. 88).

Insbesondere die Schwangerschaft ist der Frau dabei ein großes Hindernis. Das „Unterworfensein unter die Gebärfunktion“ verbietet ihr die „Teilnahme an der Gestaltung der Welt“ (163). Bezeichnenderweise beginnt bei de Beauvoir das Kapitel über Schwangerschaft mit der Abtreibung (vgl. ab S. 612). Die schwangere Frau wird wie folgt beschrieben: „In den Fängen der Natur, ist sie Pflanze und Tier, eine Kolloidreserve, eine Bruthenne, ein Ei.“ (630) Sie ist zum bloß „passiven Werkzeug des Lebens geworden“ (ebd.). „Eine aus ihrem Fleisch geborene und ihrem Fleisch doch fremde Geschwulst wird Tag für Tag in ihr heranwachsen. Sie ist eine Beute der Spezies, die ihr ihre geheimnisvollen Gesetze aufzwingt, und im allgemeinen schreckt sie vor dieser Entfremdung zurück: ihr Entsetzen drückt sich im Erbrechen aus.“ (632) Erst mit der Menopause „ist die Frau von den Zwängen ihrer Weiblichkeit befreit“ (55). Nicht der Mann ist hier das Feindbild, sondern die biologische Weiblichkeit selbst.

De Beauvoirs Weg zielt nicht auf eine Aussöhnung der Frau mit ihrer Biologie, sondern auf eine vollständige Entfremdung, auf eine technisiert-kontrollierte Ablösung durch die Mittel der modernen Medizin. Mag sie auch eine richtige und wichtige Aussage getroffen haben, wenn sie deutlich macht, dass die Frau nicht mit ihrer Gebärfunktion gleichzusetzen ist. Sie geht zu weit, indem sie diese in Opposition zur Weiblichkeit, oder zur Menschlichkeit überhaupt setzt. Sie hinterfragt nicht, warum die Frau die Natur als „Tyrannei“ wahrnimmt. Dabei ist ihr klar, dass die gesellschaftliche Tradition eine große Rolle spielt. Die Naturwahrnehmung als solche untersucht sie aber nicht. Inwiefern ist „die Natur“ selbst konstruiert? Ist es unproblematisch, dass sie dem Menschen als „das Andere“ erscheint? Und welchem Menschen? Sicher nicht „dem Primitiven“. Aber dem fortgeschrittenen, fortschreitenden, sich selbst permanent überschreitenden Menschen? Aber welcher ist das? Wie hat er seinen „Fortschritt“ erkauft? Indem er seine „Menschlichkeit“ weiter verwirklicht hat? Seinen Herrschaftsanspruch?

Die oberflächliche Inklusion ehemals Unterdrückter in eine Gemeinschaft von Unterdrückern schafft die Unterdrückung selbst nicht ab. Sie stärkt sie.

In Das andere Geschlecht geht es nicht gegen das Patriarchat. Es geht um eine vollständige Integration der Frau in das Patriarchat, diesmal als Akteur: „Die Zukunft kann nur zu einer immer tiefgreifenderen Integration der Frau in die einst männliche Gesellschaft führen.“ (179) Zugrunde liegt die traditionelle Gleichsetzung von „männlich“ und „menschlich“. „Männlich“ dabei wiederum als etwas verstanden, das selbst völlig fragwürdig ist und im Werk viel zu wenig thematisiert wird. Gelangt der Mann etwa zu seiner wahren Männlichkeit, zu seiner echten Menschlichkeit, wenn er sich auf das Herrschen versteht? Wird der Mann als Mann geboren? Als dieser Mann, als Herrscher, Unterdrücker, Patriarch? Wie oft herrscht er tatsächlich im Patriarchat, wie viel häufiger ist er selbst Sklave? Und wenn die Frau zum Patriarchen geworden ist, wenn der Begriff „Patriarchat“ obsolet wird, bleibt dennoch die alte Struktur bestehen, die sich bloß verschoben hat: die Herrschaft der Herrschaft, die Kratoarchie, wenn man so will. Diese selbst steht für De Beauvoir außer Zweifel. Alle unschönen Nebenwirkungen, alle barbarische Gewalt werden sich langfristig gesehen selbst aufheben, so die implizite Annahme; die Gesellschaft wird sich von selbst verändern, wenn man ihr innerstes Gesetz erst konsequent genug zur Anwendung kommen lässt. Doch das Prinzip selbst wird sich nicht verändern, das Bewusstsein des Menschen von sich selbst und seinem ‚Anderen‘ bleibt das gleiche.

So aber kann kein echter Fortschritt statthaben. Das alte Bewusstsein kann sich nicht erneuern, ohne dass es selbst ein anderes wird, ohne dass es sich in seinem Kern vollkommen verwandelt. Die Verwandlung aber wird im Anderen Geschlecht nicht angestrebt, lediglich die Vervollkommnung des Alten. Das Neue ist die Ausweitung des Alten, die Ausdehnung auf Teile, die bisher ausgeschlossen waren. So kann es sich künstlich verjüngen und stärken, Progression vortäuschen und glaubwürdig verkaufen. Dieser Gedanke trägt heute Früchte. Eine Hillary Clinton gilt als fortschrittlich, weil sie eine Frau ist. Mit Obama „ging es voran“, weil er schwarz ist. Die oberflächliche Inklusion ehemals Unterdrückter in eine Gemeinschaft von Unterdrückern schafft die Unterdrückung selbst nicht ab. Sie stärkt sie. Flüchtigen Beobachtern nimmt sie den Wind aus den Segeln ihrer Kritik. Des Kaisers neue Kleider sind weiblich, schwarz oder grün. Er hat gelernt, sich richtig zu kleiden, so, dass man guten Gewissens hinsehen kann. Befriedigt wendet man seinen Blick wieder ab, ohne das Karnevaleske dieses Schauspiels verstehen zu wollen.

Vergiftete Freiheit

Gewiss, das Bild der Frau (oder anderer einst Benachteiligter) verbessert sich in diesem Prozess, ihre soziale Anerkennung steigt. Ihre Möglichkeiten sind weitaus zahlreicher geworden, ihr Handlungsspielraum als solcher hat sich deutlich vergrößert. Vor allem wird bei der Lektüre des Anderen Geschlechts deutlich, wie viel sich zum Guten für sie verändert hat, wie wenig vergleichsweise übrig geblieben ist von der bürgerlichen Gesellschaft um 1949. Ohne die feministischen Bestrebungen, und ohne eine Simone de Beauvoir sähe es heute wohl anders aus. Doch diese neue Freiheit ist vergiftet wie die Freiheit des ‚Westens‘ gegenüber dem Rest der Welt vergiftet ist. Sie konnte nur im Rahmen einer Ordnung errungen werden, die sich ihre Knechte nunmehr bloß woanders sucht und die sich besonders raffiniert darauf versteht, das Konzept der Knechtschaft selbst beständig neu zu reformieren.1

Diese Ordnung ruht nicht zuletzt auf einem Menschenbild: auf dem des Herrschenden, der sich die Natur und alles ‚Niedere‘ zum Knechte macht. Dieses Menschenbild wiederum legitimiert die (im doppelten Sinne) herrschende Ordnung: Sie lässt ihre Struktur „alternativlos“ erscheinen. Erstaunlicherweise gelingt es, mit der (Bestimmung der menschlichen) Natur gegen die Natur zu argumentieren. Die menschliche Natur wird schlicht als das Nicht-Natürliche bestimmt. Was nicht Natur ist, ist wahrhaft „natürlich“, was Natur ist, dagegen nur Biologie, Tierheit, der menschlichen Natur als solcher fremd. Seine eigentümliche Menschennatur wiederum zwingt den Menschen dazu, so zu handeln, wie er es tut: zu unterwerfen. Es ist ihm natürlich, unabänderlich. Und so kann er auch nur eine Gesellschaft entwerfen, die seiner Natur entspricht. In beständiger Selbst-Negation und Selbst-Verstümmelung seiner vermeintlich bösen Natur, meint er über sie hinausgehen zu können. Indem er durch sie sich selbst knechtet, glaubt er sich zu befreien.

Es gäbe noch mehr, was detaillierter diskutiert werden könnte und müsste. Interessant sind etwa de Beauvoirs widersprüchliche und zweifelhafte Meinungen zur These der matrifokalen Urkultur des Menschen oder zu „primitiven“ menschlichen Gemeinschaften überhaupt. Gewagte (und vage) Thesen finden sich auch zu Themen der Biologie und Psychoanalyse. Insgesamt ersetzt die Breite der Ausführung leider zum größten Teil die Tiefe. Der romanhafte Beschreibungsstil bietet der präziseren Analyse keinen Platz, stattdessen wird der Leser – oder eher die Leserin – mit weitläufigen Szenerien und langen Zitaten (wiederum gerne Romanen entnommen) überhäuft. Allzu oft muss kritische Auseinandersetzung bloßen Bildern weichen, die Interpretation verliert sich in literarischer Willkür und im Widerspruch. Andererseits macht die Ausführlichkeit der Darstellung, seine Ehrlichkeit und Schärfe, das Werk durchaus interessant und bietet mindestens einen Ausgangspunkt zur weiteren Auseinandersetzung. Die notwendigen (noch heute allzugültigen) Tabus werden gebrochen. Insbesondere die heuchlerische bürgerliche Gesellschaft mit der Institution der Ehe wird treffend porträtiert. Fazit: Alles in allem und aller zweifelhafter philosophischer Prämissen zum Trotz ein – im Positiven wie im Negativen – bemerkenswertes Werk.

1Noch ein schönes Zitat in diesem Zusammenhang: „Ein freies Individuum gibt nur sich selbst die Schuld an seinen Mißerfolgen, es nimmt sie an.“ (757)

Literatur: Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, übers. v. Uli Aumüller u. Grete Osterwald, Hamburg 2017 (Rowohlt).

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Über Moral

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Moral mit der Peitsche. Abbildung: Caravaggio – Tempelreinigung

„Moral“ ist ein problematischer Begriff. Alle sind sich einig darüber, dass das, was moralisch ist, zu begrüßen sei, das Unmoralische dagegen nicht. Bloß über die Beschaffenheit des Moralischen ist man sich uneinig. Kriege werden im Namen der Moral und gegen die Unmoral geführt. Jeder Krieg ist moralisch legitimiert – die kriegsführende Partei tut es selbstverständlich aus moralischer Notwendigkeit heraus. Wie sonst die Unmoral wirkungsvoll beseitigen?

Moral gilt auch als Zeichen von Menschlichkeit, sie ist die dem Menschen eigentümliche Eigenschaft – neben der Vernunft freilich, die daher gerne mit ihr in einem Atemzug genannt wird. Der unmoralische Mensch aber gilt nicht mehr als Mensch – und er verdient also auch keine Moral und keine Menschlichkeit. Moral ist etwas explizit Menschliches, im Menschlichen findet sie Anwendung. Darüber hinaus aber darf auch der Mensch unmoralisch sein, er darf frei sein, frei von Moral. Mehr noch, es ist moralisch im Außermoralischen unmoralisch zu sein – wie auch nicht?

Moral, Ethik oder deutsch „Sittlichkeit“ – all diesen Begriffen ist gemein, dass sie bereits vor Anwendung alles moralischen Relativismus schon selbst zutiefst relativistisch sind. Moral ist eigentlich keine Frage von Gut und Böse, wie Nietzsche richtig herausstellte. Sie ist eine Frage von Richtig und Falsch, auf das Tun bezogen. Was aber richtig und falsch ist, das entscheidet – was das Feld des Moralischen angeht – keine göttliche Instanz oder intuitives Wissen, sondern – die Gewohnheit.

„Gewohnheit“ ist schlicht die ursprüngliche Übersetzung von „Moral“, „Ethik“, „Sittlichkeit“ (mos, ἔθος, site). Sie bedeuten alle das Gleiche, vor aller ideologischen Verklärung und Kanonisierung. „Moralisch“ handelt, wer tut, was alle im sozialen Umfeld schon so lange tun, dass sie sich daran gewöhnt haben. Moralisches Tun ist gewohnheitsmäßiges Tun. Moralisches Tun ist, ganz wörtlich genommen, normales Tun. Normal und normativ unterscheiden sich nicht in der Moral, auch wenn sie so tun mögen. Was normal ist, ist normativ, was normativ, normal. Moral ist das soziale Band, das eine Gemeinschaft zusammenhält. Moralisch richtig ist, was dem üblichen Tun der Gemeinschaft entspricht, moralisch falsch, was ihr widerspricht. Wer unmoralisch handelt, wird aus der Gemeinschaft ausgeschlossen.

Moral verfolgt nicht den Zweck eines idealischen „Guten“, sie verfolgt allein den Zweck ihrer eigenen Erhaltung, der Aufrechterhaltung der sozialen Verbindung. „Moralisch“ ist der Raum der Zwischenmenschlichkeit, der Menschen im Alltag aneinanderkoppelt (vgl. Watsuji). Moral ist zunächst einmal noch kein Gesetz, sondern ein Band. Sie schafft erst einen Verbund von Menschen, bindet zusammen, was ohne sie zerfallen würde. Sie entscheidet über den Handlungsspielraum des Einzelnen innerhalb der Gemeinschaft, darüber, wie weit der Einzelne sich bewegen kann, ohne hinauszufallen.

Das Band der Moral kann zweierlei Charakter haben. Eine disziplinarische Zwangsmoral fesselt den Einzelnen mittels Gewalt und schwerer, stählerner Bänder an den Anderen, und an ihr ehernes Gesetz, das sich als solches längst verselbständigt und die Gemeinschaft überstiegen hat. Innerhalb der Zwangsmoral wird am Gängelband des Einzelnen beständig gezogen, ohne das er selbst ziehen darf. Das moralische Band ist nicht flexibel, sondern hart und unnachgiebig.

Freie Moralität hingegen bedeutet nicht eine Kappung der Bänder, sondern einen Wechsel ihrer Qualität und Funktion. Das freie Band hat sich hin zur Leichtigkeit verflüchtigt, es lässt dem Einzelnen als Einzelnem Spielraum, es bindet ihn zwar, in Verantwortung, aber es fängt ihn auch, als Netz, mühelos auf. Die Moral hat sich hier nicht als Gesetz verfestigt und aus der Gemeinschaft selbst extrahiert, und über sie transzendiert, sondern geht in ihrer reinen, tätigen Immanenz auf.

Moralische Bänder lassen sich externalisieren und kontrollieren. Moralische Bänder dienen auch als Zügel zur Steuerung einer Gemeinschaft. Wem es gelingt, zu kontrollieren, was als richtig und als falsch gilt, über Moral und Normalität zu bestimmen, der hat keine weiteren Mühen seine Interessen durchzusetzen, da er den Menschen in seinem genuinen Mensch-Sein – und in dessen Verständnis von Mensch-Sein – bestimmt. „Menschlichkeit“ ist kein immanenter Wert der Zwischenmenschlichkeit mehr, er wird nunmehr definiert und gesetzt durch eine äußere Kraft, die sich selbst als „übermenschlich“ begreift – und dabei notwendigerweise unmoralisch werden muss. Die Gemeinschaft kennt fortan zwei Arten von Unmenschlichkeit: jene der äussätzigen Untermenschen, die es auszuschließen und niederzutreten gilt und jene der Übermenschen, die ihr als vollkommenere und höhere Form von Mensch erscheinen. Und erscheint der Übermensch auch manchmal unmoralisch, was versteht schon der gemeine Mensch davon? Mag auch der gemeine Mensch moralisch sein – das ist er ganz gewiss – der Übermensch ist sicher moralischer, wie auch sonst? Der Übermensch transzendiert nicht nur die Gemeinschaft, er transzendiert auch die Moral. Wer über die Moral bestimmt, kann der etwa auf gleiche Weise moralisch sein wie die Moralischen? Muss er nicht über der Moral stehen, die Moral selbst verkörpern? Die Moral ist eine Sache des gemeinen Menschen – an diese Moral hat sich der Mensch gewöhnt.

Der Mensch hat sich gewöhnt zwischen Mensch und Mensch zu unterscheiden. Nicht jeder Mensch ist Mensch. Nur der, welcher die Moral der Unterscheidbarkeit anerkennt. Der anerkennt, dass es Menschen gibt, die mehr Mensch sind und folglich solche, die weniger Mensch sind. Die externalisierte Moral, die sich über den Menschen erhebt, erhebt sich über die Menschlichkeit als solche. Die Menschlichkeit ist nunmehr eine nach Maß und Norm. Sie genügt nicht sich selbst, ist nicht zufrieden, bei sich zu sein, sondern strebt danach, einem Muster, einer Form, einer Idee gleichzuwerden – jener Idee der Übermenschlichkeit, die das eigentlich Menschliche negiert, indem sie das Außermenschliche propagiert.

Wir begreifen Fragen von Moralität und Ethik heute immer noch als Fragen von Gut und Böse. Wir haben uns lange daran gewöhnt. Das Christentum ist zwar als Dogma zugrundegegangen, als Moral wirkt es immer noch fort (vgl. Nietzsche, Genealogie der Moral, KSA 410) – ohne dass wir es bewusst wahrnehmen. Unsere heutige Moral ist ein Rudiment der lange angeeigneten christlichen Moral. Ihre Einkleidung hat sie verloren, sich säkularisiert – ihren Wesenskern dabei aber nicht verändert.

Wir verwechseln die christliche Moral von „Gut und Böse“ mit etwas Anderem. „Gut“ ist ein diffuser Begriff für uns, doch wir verstehen darunter häufig, frei zu sein, glücklich, friedlich, lebendig – menschlich. „Böse“ hingegen – wir verwenden diesen Begriff selten und doch meinen wir ihn oft – ist das Gegenteil von Gut, es bedeutet Gewalt, Krankheit, Angst, Leiden. „Böse“ ist, wer dies befördert, „gut“, wer sich dem Bösen widersetzt, wer es ablehnt, welcher das Gute lebt und fördert. Diese Auffassungen von Gut und Böse aber sind nicht gleichzusetzen mit moralischen Eigenschaften, bzw. Nicht-Eigenschaften, ganz im Gegenteil. Moral ist beliebig, relativ, die genannten Bestimmungen aber sind es nicht. „Gut“ und „Böse“ sind moralische Kategorien, deren tatsächlicher Inhalt variiert und ganz und gar nicht mit den obigen Auffassungen übereinstimmen muss. „Gut“ und „Böse“ sind Kategorien einer externalisierten Moral. „Gut“ ist der, der ihre Regeln befolgt, der die Zügel der Moral nicht als solche begreift, sondern bejaht. „Böse“ ist der, welcher das Gegenteil tut und sie infrage stellt.

Wir glauben häufig noch, Gut und Böse seien universale Bestimmungen, wir meinen, es gäbe eine Moral „an sich“, Moralität sei allgemein. Doch sie ist es nicht, und Gut und Böse als Kategorien sind es ebenso nicht, wenn sie an die Moral gekoppelt werden. Sie werden erst zu universalen Bestimmungen, wenn wir sie der Moral entkoppeln, und hier werden sie ganz und gar unmoralisch. Sie werden un- oder außermoralisch in dem Sinne, dass sie als lebensbejahende oder lebensverneinende Kräfte erst die Grundlage aller Moral bilden, d.h. Basis und Ausgangspunkt konkreter, relativer und gewohnheitsmäßiger menschlicher Handlungsweisen sind. Wenn wir von Gut und Böse im Duktus der Moral sprechen, vermischen wir diese zwei Ebenen: Einerseits meinen wir „gut“ im Sinne von lebensbejahend, den Fortbestand von Leben befördernd – ganz allgemein und kaum greifbar. Andererseits meinen wir „gut“ im spezifisch moralischen Sinne: Nicht als Bejahung des Lebens an sich, sondern des Handlungsrahmens, des spezifischen moralischen Gefüges, dem wir als Einzelne in der Gemeinschaft angehören. „Gut“ im Sinne einer bestimmten Gemeinschaft und ihrer besonderen Moral ist nicht gleichzusetzen mit „gut“ im Sinne einer allgemeinen Lebensbejahung und der Ablehnung seiner Zerstörung. Weil aber dieser universale Begriff des Guten so allgemein und unspezifisch ist und weil wir gleichzeitig erkennen, dass er uns fern ist und dass wir kein gutes Leben führen, suchen wir im Moralischen nach konkreten Handlungsanweisungen, von denen wir uns versprechen, dass sie uns ihm zuführen.

Die immanente, freie (und aktuell gewiss utopische) Moralität ist eine, die die Moral vergessen hat. Sie ist dadurch charakterisiert, dass sie die Frage nach dem Guten nicht stellt, es nicht problematisiert. In der freien Moralität ist die Moral das spezifische Sein der Gemeinschaft und als solche Ausdruck des allgemeinen Seins, des Lebens. „Gut“ und „gut“ sind sich gleich, das Prinzip der Lebensbejahung findet konkreten Ausdruck in der besonderen Lebensweise als lebensbejahender Lebensweise. „Menschlichkeit“ entspricht dem konkreten Mensch-Sein. Das besondere „Wie“ der Lebensführung ist dabei nicht entscheidend, bloß sekundär. Die Gemeinschaft hingegen, die ihre Moral externalisiert hat, hat diese Entsprechung verloren. Ihr Verständnis von Menschlichkeit hat sich in Unter-, Mittel- und Übermenschlichkeit gespalten. Eine außermoralische Instanz, die der Übermenschlichkeit, legt fest, was moralisch, was menschlich ist. Ihre Festlegung ist das moralische Gesetz. Der Übermensch hat die Menschheit damit an die Leine gelegt. Gebogen und geformt wird mit Honig, gezüchtigt wird mit der Peitsche, und trösten kann sich der Mensch, der Mittelmensch, damit, dass er den Untermenschen zum Ausgleich so viel peitschen darf wie er will. Die einfachen Bestimmungen von lebensbejahend und lebensverneinend haben sich aufgelöst in einer verselbständigten, expliziten, auswüchsigen Moral, welche mit ihren moralischen Kategorien alleinigen Anspruch darauf erhebt. In dieser veräußerten, verunmenschlichten Moral sucht der mit Honig verklebte Mittelmensch nach dem Leben und wundert sich, dass er es nicht findet. Und er versucht selbst Gesetze und Prinzipien aufzustellen, er ahmt nach, sucht innerhalb der Moral nach dem „eigentlich“ Moralischen, nach dem „An sich“ des Moralischen, nach der einen Vorschrift, nach der einen Formel, die doch noch funktioniert, die, regelmäßig angewandt und fleißig befolgt, ihm doch noch ein glückliches, ein menschliches Leben bescheren wird. Aber er sucht nicht dahinter, er hinterfragt die Moral nicht, sieht ihren relativischen Charakter nicht, sieht nicht, dass sie als eine Moral der Spaltung genuin lebensverneinend sein muss. Dass im falschen Leben kein richtiges möglich ist (Adorno). Oder genauer: Dass dort, wo die Verneinung, die Erniedrigung und Zerstörung des Lebens zum Prinzip wird, kein Leben möglich ist.

Und der Übermensch? Er ist der Herr aller Zeitalter, mit tausend Gesichtern. Er war und ist König, Kaiser, Papst, Patriarch, Gott, Vater, Führer, Präsident, Chef, „Machthaber“. Er ist derjenige, der außerhalb der Moral steht, die Moral transzendiert, die Moral schafft. Er sieht sich vergöttlicht, verwirklicht in seiner Stellung. Er hat es geschafft, die Moral zu übersteigen, aus ihr auszusteigen, das ist sein Begriff von Fortschritt. Der Ausschluss aus der Gemeinschaft ist ihm nicht Verdruss, sondern Vergnügen. Er glaubt, in ihm sei die Menschheit zu sich selbst gekommen, indem sie über sich hinausgekommen ist. Er glaubt, er sei mit seinen Taten Motor des Lebens, seine Triebkraft, er glaubt, er sei Herr über den Krieg des Lebens und Vater aller Dinge. Er glaubt, durch sein Prinzip der Spaltung und immerzu fortwährende Teilung entstünde nicht Krebs, nicht Tod, sondern Wiedergeburt, Erneuerung, ein Höher, ein Besser, ein Näher an der Spitze der Welt. Die Spitze ist sein Ziel und seine Methode. Um selbst Spitze zu werden, spaltet und zersplittert er alles auf seinem Weg – und fühlt sich bestätigt. Bei alldem sieht er nicht, dass er die Verbundenheit des Lebens nicht aufheben kann, dass seine Kraft und Macht Illusion ist, dass er durch sein Wegbeißen aller Verbindung sich selbst immer kleiner, dünner und schwächer macht. Der „Übermensch“ – er fühlt sich göttlich in seiner Unmenschlichkeit und versteht nicht, dass es keine Menschlichkeit im Außermenschlichen geben kann, dass er aber trotz allem Mensch bleibt und sich selbst erniedrigt und verachtet, wenn er den Menschen erniedrigt und verachtet. Er selbst hat ihn erst verächtlich und dumm gemacht, den „Mittelmenschen“. In seiner Kleinheit hat er sich die anderen Menschen ganz klein gemacht, um sich größer fühlen zu können. Es ist nicht bloß das Leben des Mittelmenschen, das er verneint, es ist sein Leben. Doch er glaubt, er folge dem Plan Gottes oder „bejahe“ das Leben in seinem Willen zur Macht.

Er hat die Moral geschaffen, er hat sie dem Leben entfremdet und er hat diese lebensfremde Moral zur Lebensformel an sich ausgerufen, um sein Machtstreben zu legitimieren. – „Aber, aber“ werden einige „Realisten“ vielleicht anmerken, „das Leben ist doch nicht friedlich, freundlich, immerzu harmonisch! Man sehe sich doch das Leben da draußen an! Es ist Krieg, Tod, Zerstörung, es ist Ernst, Leiden, Krankheit, Verderben! Wir können froh sein, dass wir moralisch so weit fortgeschritten sind, diese ursprüngliche Barbarei zumindest annähernd im Griff zu haben!“ Wirklich? Ist das Leben? Erhält sich das Leben etwa durch Zerstörung? Oder greift hier unsere Moral in den Köpfen, die über-menschliche, über-natürliche Moral? Ist die Realität „gottgegeben“ oder doch menschlich geschaffen? Natürlich gäbe es ohne Teilung als Prinzip kein Leben, keine Vielfalt, keinen Wandel, keine Veränderung, keine Dynamik, keinen Fluss – und auch keinen Bestand. Aber bei aller Dynamik, bei aller ungreifbarer Wandelbarkeit des Lebens: das Leben ist, es ist durch seine Teile, die sind. Sie vergehen und sie bestehen nicht, aber sie sind. Nicht die Teilung hält das Leben zusammen, hält seine Teile am Leben, sondern die Verbindung. Diese geht der Teilung voraus und wo die Teilung alleine herrscht, folgt der gewaltsame, abrupte Tod, wo ein erfüllter, friedlicher möglich gewesen wäre. Krieg und Zerstörung sind nicht gleichzusetzen mit dem Prinzip der Teilung an sich, sie sind extreme Formen der Teilung, die ihre Abhängigkeit von der Verbundenheit hartnäckig verleugnen. Leiden, Krankheit und Gewalt gehören dem Leben an, sie sind aber nicht Prinzip des Lebens. Es ist die Teilung als solche, die Leben hervorbringt, nicht die Zerstörung.

„Aber gut! Den Übermenschen also einfach abschaffen, um alles wieder herzurichten? Schließlich ist er ja schuld, ist er allein verantwortlich. Bringen wir sie also zur Strecke, unsere Herren, unsere Unterdrücker, unsere ‚Klassenfeinde‘!“ – Welch vorbildlich moralisches Denken! Der Übermensch ist aber leider keine konkrete Person, er ist Ideologie. Die Ideologie der Übermenschlichkeit, der Spaltung des Menschlichen findet sich an allen Stellen innerhalb der Gemeinschaft. Der am meisten Erniedrigte, der Äussätzige verteidigt sie noch und fühlt sich als Herr in seinem Klein-Klein, innerhalb seiner hierarchischen Schar der Erniedrigten. Und wo er selbst hier der Niedrigste ist, kann er noch seinen Köter treten. Innerhalb der Ideologie der Übermenschlichkeit ist jeder Übermensch, ist jeder Mittelmensch, ist jeder Untermensch. Selbst die Alpha-Männchen in ihren Privatjets der unbegrenzten Möglichkeiten bekämpfen noch in sich den imaginierten Untermenschen.

Keine Moral, keine Ideologie wird den Wandel bringen. Die „richtige“ Moral ist die, welche sich selbst aufgehoben hat, welche sich nicht behaupten muss, welche sich nicht erkämpfen muss, besser zu sein als andere. Wo wir die Moral nötig haben, sind wir nicht „moralisch“ (sagen wir, und meinen menschlich, lebendig). Wo wir aber wirklich moralisch sind, sind wir frei von Moral in ihrer externalisierten Form. Wir sind nur. „Menschlichkeit“ ist kein Ideal der „Menschheit“, sie sind eins. Dazu müssen wir uns gar nicht anstrengen, gar nicht streben, sondern einfach loslassen und sein. Die Revolution im Innern ist viel bedeutender als die im Außen, sie allein hat Bestand, sie allein schafft Veränderung an der Wurzel der Probleme: der Struktur unseres Denkens, unseres Fühlens, unserer Weltauffassung.

(Anmerkung: Der Text ist stark inspiriert von Nietzsche, will aber keinesfalls eine Interpretation darstellen.)

Zitat: Byung-Chul Han

„Die Machttechnik des neoliberalen Regimes nimmt eine subtile Form an. Es bemächtigt sich nicht direkt des Individuums. Vielmehr sorgt es dafür, dass das Individuum von sich aus auf sich selbst so einwirkt, dass es den Herrschaftszusammenhang in sich abbildet, wobei es ihn als Freiheit empfindet.“

(Byung-Chul Han, Psychopolitik. Neoliberalismus und die neuen Machttechniken, Frankfurt am Main 2015, S. 42.)