Nietzsche aktuell (1): Parlamentarismus

„Der Parlamentarismus, das heisst die öffentliche Erlaubnis, zwischen fünf politischen Grundmeinungen wählen zu dürfen, schmeichelt sich bei jenen Vielen ein, welche gerne selbständig und individuell scheinen und für ihre Meinungen kämpfen möchten. Zuletzt aber ist es gleichgültig, ob der Heerde eine Meinung befohlen oder fünf Meinungen gestattet sind. Wer von den fünf öffentlichen Meinungen abweicht und bei Seite tritt, hat immer die ganze Heerde gegen sich.“

Nietzsche 1882 in seiner Fröhlichen Wissenschaft (KSA 3.174).

 

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Simone de Beauvoirs patriarchaler Feminismus – Eine Kritik

simone-de-beauvoir-jean-paul-sartre-fairground-at-porte-d_orlc3a9ans-1929Der blinde Schuss. Französische Intellektuelle (De Beauvoir und Sartre) beim lustigen Zeitvertreib. Abbildung: OpenCulture

Der Feminismus hat heute eine bedenkliche Gestalt angenommen. Neben Öko-Bewusstsein, Vintage-Trend und neuem Biedermeier gehört er zum „Lifestyle“ des (vermeintlich) toleranten, welt- und zukunftsoffenen, (post-)modernen Menschen ebenso dazu wie der Jutebeutel zum alltäglichen Einkauf im Bioladen. Das Links-Sein, das Öko-Sein, das Revolutionär- und Überhaupt-irgendwie-anders-Sein haben ihren Platz gefunden im neuen, „hippen“ Bürgertum unserer spätkapitalistischen Gesellschaft. Sie sind aufgehoben und – hurra! – endlich angekommen. Damit aber auch, leider, weitestgehend unschädlich gemacht. So auch das Feministisch-Sein, ehemals ein selbstverständlicher Teilaspekt der aufrichtig fortschrittlichen Gesinnung, die alle Formen der Unterdrückung beseitigt sehen wollte, jetzt bloß ein selbstverständlicher Teilaspekt des guten Gewissens, das sich auf der richtigen Seite der (inzwischen verschobenen) öffentlichen Meinung wissen möchte und dies auch gerne öffentlich demonstriert, um sich des Beifalls der Allgemeinheit sicher sein zu können – den Anstrich des Kontroversen, Politischen, Kritischen gibt es gratis dazu.

Ein schönes Beispiel hierfür liefert die Modewelt: Designer und Modeketten gleichermaßen übertreffen sich gegenseitig mit immer neuen Kampagnen zu „Gender-Equality“, Frauenpower, echter, „natürlicher“ Schönheit und Selbstliebe. Karl Lagerfeld – übrigens der letzte echte Nietzscheaner, aber dazu ein andermal – inszeniert eine feministische Demonstration auf dem Laufsteg für Chanel, H&M bringt eine neue Unisex-Linie heraus und Modemagazine und Fashionblogger gleichermaßen zögern nicht, reflexartig die wichtigen „Statements“ dieser Marketing-Kampagnen in den Himmel zu loben. Es geht schließlich „in die richtige Richtung“, „es bewegt sich etwas“, die ehemals bösen Kapitalisten haben offensichtlich endlich ihr Gewissen entdeckt und was noch besser ist: man kann es sich mit Geld kaufen.

Girl boss“ statt „Fashion victim“ – Herrschaft statt Knechtschaft

Die emanzipierte Frau von heute legt Wert auf selbstbewusste Weiblichkeit, sie kokettiert nicht mehr damit, „fashion victim“ zu sein, sondern strebt es an, „girl boss“ zu werden, selbst die Herrschaft zu übernehmen – und hier beginnen bereits die Probleme. Selbst Herrschaft anzustreben mag nämlich ein wirksames Mittel sein gegen die eigene Unterdrückung, nicht aber gegen Unterdrückung überhaupt. Innerhalb der Polarität von Herrschaft und Knechtschaft – der wir in unserer Gesellschaft zugegebenermaßen momentan leider noch nicht entfliehen können – kann sich das Verhältnis bloß umkehren, es kann nicht aufgehoben werden. „Girl boss“ zu sein impliziert, das Spiel mitzuspielen und die Unterordnung anderer – auch anderer Frauen – in Kauf zu nehmen. Ein solches Ziel kann einer Übergangsphase entsprechen, es darf aber nicht Endzweck werden. Doch gerade dieses Bewusstsein einer (wohl notwendigen) Übergangsperiode wird selten mitgedacht. Unter Emanzipation wird verstanden, es den männlichen Herrscherpersönlichkeiten dieser Welt möglichst gleichzutun, ohne letztere in ihrer Struktur selbst radikal infrage zu stellen.

Diese Einstellung ist nicht zufällig und nicht neu. Im folgenden möchte ich zeigen, wie sie bereits in den Ansichten von Simone de Beauvoir angelegt ist, deren berühmtestes Werk Das andere Geschlecht (1949, Le deuxième sexe) nicht nur immensen Einfluss auf die sog. „zweite Welle“ des Feminismus in den 60er Jahren hatte, sondern obendrein heute zur Bibel des zeitgenössischen Hipster-Feminismus stilisiert wird. Einige allgemeine und anerkennende Worte dazu vorweg: Das Werk ist insgesamt durchaus lesenswert, allein deswegen schon, weil es ein Stück Zeitgeschichte darstellt, zum einflussreichen Klassiker geworden ist. De Beauvoir liefert auf knapp 900 Seiten (deutscher Übersetzung – pardon, mein Französisch ist nicht gut genug) eine äußerst umfangreiche, genaue und detaillierte Studie des weiblichen Geschlechts. In verschiedenen Teilen untersucht sie Biologie, Geschichte, Mythos und aktuelle Situation der Frau vom kleinen Mädchen bis zur alten Dame, von der Prostituierten bis zur „anständigen“ Ehefrau und Mutter. Ihr Blick ist dabei ehrlich, schonungslos und scharf. Wo die Frau Opfer der patriarchalen Gesellschaftsordnung wird, wird dies nüchtern festgestellt. Aber ebenso wird ihre oft allzu schnelle Bereitschaft, diese Opferrolle anzunehmen, scharf kritisiert.

Eine der wichtigsten Kernaussagen des Werks ist sicherlich auch die bekannteste: De Beauvoir argumentiert strikt gegen eine essentialistische Auffassung des Weiblichen: „Dem ‚Ewigweiblichen‘ entspricht die ‚schwarze Seele‘ und der ‚jüdische Charakter‘.“, schreibt sie (20). In diesem Sinne ist auch der berühmte Satz „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es.“ (334) zu verstehen. Es existiert kein Wesen, kein „An sich“, keine absolute Idee des Weiblichen, das es als solches festlegt, sondern die Vorstellung des Weiblichen ist eine historisch und gesellschaftlich gewordene, die sich selbst immer wieder neu dadurch reproduziert, das sie als essentiell wahrgenommen wird. Hierdurch wiederum wird sie Realität, Wirklichkeit: Die weibliche Frau macht sich zu dem, was als weiblich gilt, indem sie es annimmt (und in entsprechend strukturierten Gesellschaften bleibt ihr auch kaum eine andere Möglichkeit): sie wird tatsächlich „sinnlich“, kokett, mystisch, mittelmäßig, unterwürfig, schüchtern etc. (vgl. 753) Eine Realität, die nun zirkulär als Ausgangspunkt einer essentialistischen Argumentation dienen kann. Was Nietzsches „moralischer Mensch“ ist, ist De Beauvoirs „weibliche Frau“: historisch geworden, kontingent, nicht aber „ursprünglich“ oder „natürlich“.

Die so wesenhaft als „weiblich“ definierte Frau kennzeichnet weiterhin, so De Beauvoir, eben kein eigentlich Wesenhaftes zu sein. Sie wird gesetzt als „das Andere“, als passives Objekt gegenüber dem aktiven, männlichen Subjekt. Sie ist das Unwesentliche, lediglich eine notwendige Zwischenstufe zwischen Mensch und Natur, die es dem Mann erlaubt endgültig über diese zu triumphieren (vgl. 334). Diese Setzung wiederum hat für De Beauvoir – und hier beginnen schon die vielen Probleme und Widersprüche, die Dem anderen Geschlecht zu eigen sind – einen ursprünglich menschlichen Charakter: das „Andere“ ist eine „ursprüngliche Kategorie“ im Menschen, dem außerdem ein „ebenso ursprüngliche[r] Anspruch auf die Beherrschung des Anderen“ zukommt (82). An der gleichen Stelle ist vom „imperialistischen menschlichen Bewußtsein“ die Rede. Das kommt nicht von ungefähr, denn der Mensch als „Existierender“, hat die „Tendenz […], sich in seiner radikalen Individualität zu definieren, seine Existenz als autonom und getrennt zu behaupten“ (80). Er hat eine Tendenz, sich zu „entfremden“, sich also zu entäußern, zu übersteigen, zu „transzendieren“, um fortzuschreiten, sich als autonomes Werden zu verwirklichen und in seiner Subjektivität zu bestätigen.

Anti-Essentialismus versus essentieller Herrschaftsanspruch der menschlichen Natur

Das andere Geschlecht ist durch und durch in existentialistischer Philosophie getränkt und das macht es paradoxerweise zu einem eigentlich unphilosophischen Werk. In De Beauvoirs Werk ist der Existentialismus zum Dogma erstarrt. Jede Erklärung, die De Beauvoir abgibt, hat existentialistische Prämissen, alternative Erklärungen kommen nicht vor oder werden abgelehnt, wenn sie den Menschen nicht als Existenz im von Sartre festgelegten Sinne begreifen. So bleibt auch die Analyse des Weiblichen in existentialistischen Prämissen über das Wesen des Menschen stecken – Prämissen, die überaus anfechtbar und problematisch sind, wie auch durch die sich daraus ergebenden Widersprüche begreiflich wird: „die Definition des Menschen lautet, daß er kein gegebenes Wesen ist, sondern eines, das sich zu dem macht, was es ist.“ (59) Der Mensch ist mit Merleau-Ponty „keine natürliche Spezies“, sondern „eine historische Idee“ (ebd.). Er ist „ein Wesen, welches Transzendenz und Überschreitung ist“ (ebd.) Das existentialistische Menschenbild legt diesen wesenhaft als unwesenhaft fest, d.h. als einziges Wesen, dem kein fester Charakter zukommt, sondern bloßes Werden und Über-sich-hinaus-Treten. Als Konsequenz zieht De Beauvoir daraus allen Ernstes: „die Tierarten sind ein für allemal festgelegt“, „wohingegen die Menschheit unauflöslich im Werden ist“ (57) (die existentialistische Auffassung beruht auf einer starren, eigentlich längst überholten Mensch-Tier- bzw. Mensch-Natur-Dichotomie). Die Ablehnung der menschlichen Essenz, das Postulat der Existenz als Nicht-Festgelegtheit und fortwährende Transzendenz des Menschen hält De Beauvoir allerdings nicht davon ab, die wesentliche Unbestimmtheit des Menschen weiter zu spezifizieren, und dadurch festzulegen: Wie oben angeführt, wird die Transzendenz im Sinne eines starken, einseitig gerichteten Individualismus verstanden. Der Mensch, wesentlich Subjekt (auch die Subjekt-Objekt-Relation bleibt klassisch bestehen), strebt nach Expansion seines Ich, welche nur durch Beherrschung und Unterdrückung eines gesetzten Anderen (s. o.) zustande kommen kann:

„Ich habe bereits die These aufgestellt, daß, wenn zwei menschliche Kategorien da sind, jeder der anderen ihre Souveränität aufzwingen will. […] Ist eine von beiden irgendwann im Vorteil, trägt sie den Sieg über die andere davon und bemüht sich, diese in Unterdrückung zu halten. So wird verständlich, daß der Mann den Willen hatte, die Frau zu beherrschen“ (86).

Die Unterdrückung der Frau wird also durch die spezifisch menschliche Neigung zur Souveränität erklärt, die mit Herrschaft und Unterdrückung gleichgesetzt wird. Nietzsches „Wille zur Macht“ findet hier, vermittelt über Heidegger, ganz deutlich seine aktualisierte Form wieder. Weitere Passagen bestätigen diesen Eindruck:

„Sobald das Subjekt sich zu behaupten sucht, braucht es das Andere, das es begrenzt und negiert: nur über diese Realität, die es nicht ist, gelangt es zu sich selbst. Deshalb ist das Leben des Menschen nie Fülle und Ruhe, es ist Mangel und Bewegung, es ist Kampf.“ (190)

„Jedes Bewußtsein strebt danach, sich allein als souveränes Subjekt zu setzen. Jedes versucht, sich selbst zu erfüllen, indem es das andere knechtet.“ (191)

„Herrscher“ ist man ‚jenseits von männlich und weiblich‘:

„Die Frauen, die mit den Männern Vergleichbares geschafft haben, waren solche, die durch die Macht der sozialen Institutionen über jeden geschlechtlichen Unterschied hinausgehoben wurden. Isabella die Katholische, Elisabeth von England, Katharina von Rußland waren weder männlich noch weiblich: sie waren Herrscher. [meine Herv.]“ (181)

Die „höchste Vollendung“ und „Wahrheit“ des Menschen sieht De Beauvoir in den Tugenden der „Freundschaft und Hingabe“. Doch auch sie werden, so die folgerichtige Annahme, nur durch einen konsequenten Vollzug der menschlichen Transzendenz ermöglicht:

„Aber diese Wahrheit ist die eines unentwegt aufgenommenen, unentwegt zunichte gemachten Kampfes: sie verlangt, daß der Mensch sich in jedem Augenblick überschreitet. Anders ausgedrückt erreicht der Mensch eine gültige moralische Haltung, wenn er auf das bloße Sein verzichtet und seine Existenz auf sich nimmt.“ (191)

„Je mehr der Mann sich individualisiert und seine Individualität für sich in Anspruch nimmt, um so mehr wird er auch in seiner Gefährtin ein Individuum und eine Freiheit erkennen.“ (227)

Die Entwertung der Frau stellt eine notwendige Etappe in der Menschheitsgeschichte dar“

Der Heilsweg des Individualismus fordert Opfer und Märtyrer, er fordert die Setzung des Anderen. So erscheint auch die Unterdrückung der Frau in De Beauvoirs Augen nicht etwa als pathologische Entartung der menschlichen Spezies, sondern als notwendige Konsequenz der Nicht-Spezies Mensch. Pathetisch wird festgestellt:

„das männliche Prinzip hat […] triumphiert. Der Geist hat über das Leben gesiegt, die Transzendenz über die Immanenz, die Technik über die Magie und die Vernunft über den Aberglauben. Die Entwertung der Frau stellt eine notwendige Etappe in der Menschheitsgeschichte dar“ (101, vgl. auch 885)

Man ist geneigt, davon auszugehen, dass solche Passagen lediglich das Resultat eines literarischen „Als-ob-Modus“ seien. Eine gewöhnungsbedürftige Eigenart des Werkes ist nämlich, in lyrisch-literarische Szenerie-Beschreibungen auszuschweifen und so philosophische Kernthesen zu verwischen. De Beauvoir neigt dazu – eigentlich echt nietzscheanisch – fließend die Perspektiven zu wechseln und ihre existential-phänomenologischen Schilderungen jeweils aus Sichtweise ihrer gerade betrachteten „Charaktere“ und Rollen zu vollziehen. Liest man also Sätze wie „Der Große Pan beginnt zu verblassen, sobald der erste Hammerschlag erschallt und das Reich des Mannes seinen Anfang nimmt.“ (102) fragt man sich gelegentlich, wann man eigentlich gerade den Übergang zur Satire verpasst hat. Umso wundersamer ist es, feststellen zu müssen, dass bei gründlicher Lektüre dennoch der philosophische Grundgedanke, der mit solchen Passagen durchaus harmoniert, derselbe bleibt: Das gesellschaftlich kolportierte Männlichkeits-Ideal des starken, durchgreifenden, herrschenden Mannes, des durch die Technik über die weibliche Natur triumphierenden lichten Subjekts – es wird von De Beauvoir nicht etwa infragegestellt oder durchgestrichen, so wie von ihr das Weiblichkeits-Ideal durchgestrichen wird. Es wird im Gegenteil affirmiert und als das per se Menschliche gesetzt.

Gewaltanwendung als Transzendenzerfahrung

Gewiss, gewalttätige Ausschreitung und Unterdrückung werden verurteilt. Andererseits wird bemängelt, dass es dem kleinen Mädchen verwehrt bleibt, sich wie die Knaben zu raufen und so eine im wörtlichsten Sinne existentielle Erfahrung ihrer eigenen Souveränität als Subjekt zu machen (347-348). Oder wir finden Passagen wie folgende:

„Der schlimmste Fluch, der auf der Frau lastet, ist, daß sie von den Kriegszügen ausgeschlossen ist. Nicht indem er Leben schenkt, sondern indem er es einsetzt, erhebt sich der Mensch über das Tier. Deshalb wird innerhalb der Menschheit der höchste Rang nicht dem Geschlecht zuerkannt, das gebiert, sondern dem, das tötet. Das ist der Schlüssel zu dem ganzen Geheimnis.“ (89-90)

An anderer Stelle wiederum ein klares Bekenntnis:

„An der Gewalt zeigt sich zuverlässig, inwieweit jeder einzelne zu sich selbst, zu seinen Leidenschaften, zu seinem eigenen Willen steht. Wer sie radikal ablehnt, verweigert sich jede objektive Wahrheit, verschließt sich in abstrakter Subjektivität.“ (404)

Gewalt, Aggressivität – für de Beauvoir sind sie Grundkategorien des Menschseins, weil sie auf seinen eigentlich aktiven, sich stets transzendierenden Charakter hinweisen. De Beauvoir verurteilt diese nicht per se, sondern bemängelt bloß, dass sie dem weiblichen Geschlecht bisher verwehrt blieben. Aufgrund ihrer Biologie, ihrer gegebenen körperlichen Inferiorität – die de Beauvoir explizit nicht infragestellt – musste die Frau notwendig Sklavin des Mannes werden, nachdem dieser seine Angst vor ihr – als personifizierte ‚Mutter Erde‘ in der Urgemeinschaft verehrt und gefürchtet – durch den Fortschritt der Technik endlich verloren hatte. Einmal zum Bewusstsein seiner ‚Existenz‘ gekommen, konnte der Mann mittels seiner körperlichen Überlegenheit diese schonungslos durchsetzen. Es war notwendig, die Frau zu unterwerfen, wie es notwendig war, die Natur zu unterwerfen – denn der Weg des Menschen, in de Beauvoirs Augen, führt stetig weg von der Natur, von allem Tierischen, Primitiven und vermeintlich Passiv-Bremsenden. Hin zum vermeintlich freien, weil negativ befreitem Individuum. Und, einmal sublimiert, hin zur gemeinsamen Herrschaft beider Geschlechter über alles Träge, Niedere, Hindernde.

Unterwerfung der Natur als Heilsweg der Menschheit

In dieser Hinsicht gar nicht nietzscheanisch besteht de Beauvoir auf einem strikten, antiquierten Natur-Mensch-Dualismus. Alten Denkmustern sittsam folgend – irgendwo musste die katholische Kindheit schließlich ihre Spuren eingraben – trennt sie zwischen der bösen, passiven, dunklen Tierheit, der Spezies, die den Menschen so grausam beherrscht und in den Dreck der Erde wieder herabziehen will, und der lichten, schöpferischen Menschheit, die sich heldenhaft aus dieser Tiefe selbst befreit. Die ganz und gar christlich-patriarchale Naturverachtung ist bei de Beauvoir an vielen Stellen spürbar. Anders als Nietzsche zieht sie nicht die letzte Konsequenz und bejaht die „Dunkelheit“ der Natur, definiert sie selbst als Transzendenz. Sondern sie wiederholt geflissentlich gerade jene Vorstellungen und Schwarz-Weiß-Schemata, die aus dem von ihr kritisierten Patriarchat erwachsen sind – eine Kritik, die, wie wir oben gesehen haben, allerdings auch eine Seite von Akzeptanz und sogar Bewunderung an sich hat. Verbittert blickt sie aus der Sicht des „Individuums“ auf die „Tyrannei der Art“ (51). Insbesondere die Frau ist von dieser „Unterjochung“ (50) betroffen: „von allen weiblichen Säugern ist die Frau am tiefsten sich selbst entfremdet, und sie lehnt diese Entfremdung am heftigsten ab“ (56). Die Unfähigkeit, sich der Natur zu entziehen, doch dabei gleichzeitig eine höhere menschliche Existenz zu sein, erniedrigt die Frau zutiefst. Ihrem Wesen gemäß will sie sich überschreiten, wie der Mann, ist aber durch ihre Biologie zu Stagnation und Immanenz verurteilt (vgl. 88).

Insbesondere die Schwangerschaft ist der Frau dabei ein großes Hindernis. Das „Unterworfensein unter die Gebärfunktion“ verbietet ihr die „Teilnahme an der Gestaltung der Welt“ (163). Bezeichnenderweise beginnt bei de Beauvoir das Kapitel über Schwangerschaft mit der Abtreibung (vgl. ab S. 612). Die schwangere Frau wird wie folgt beschrieben: „In den Fängen der Natur, ist sie Pflanze und Tier, eine Kolloidreserve, eine Bruthenne, ein Ei.“ (630) Sie ist zum bloß „passiven Werkzeug des Lebens geworden“ (ebd.). „Eine aus ihrem Fleisch geborene und ihrem Fleisch doch fremde Geschwulst wird Tag für Tag in ihr heranwachsen. Sie ist eine Beute der Spezies, die ihr ihre geheimnisvollen Gesetze aufzwingt, und im allgemeinen schreckt sie vor dieser Entfremdung zurück: ihr Entsetzen drückt sich im Erbrechen aus.“ (632) Erst mit der Menopause „ist die Frau von den Zwängen ihrer Weiblichkeit befreit“ (55). Nicht der Mann ist hier das Feindbild, sondern die biologische Weiblichkeit selbst.

De Beauvoirs Weg zielt nicht auf eine Aussöhnung der Frau mit ihrer Biologie, sondern auf eine vollständige Entfremdung, auf eine technisiert-kontrollierte Ablösung durch die Mittel der modernen Medizin. Mag sie auch eine richtige und wichtige Aussage getroffen haben, wenn sie deutlich macht, dass die Frau nicht mit ihrer Gebärfunktion gleichzusetzen ist. Sie geht zu weit, indem sie diese in Opposition zur Weiblichkeit, oder zur Menschlichkeit überhaupt setzt. Sie hinterfragt nicht, warum die Frau die Natur als „Tyrannei“ wahrnimmt. Dabei ist ihr klar, dass die gesellschaftliche Tradition eine große Rolle spielt. Die Naturwahrnehmung als solche untersucht sie aber nicht. Inwiefern ist „die Natur“ selbst konstruiert? Ist es unproblematisch, dass sie dem Menschen als „das Andere“ erscheint? Und welchem Menschen? Sicher nicht „dem Primitiven“. Aber dem fortgeschrittenen, fortschreitenden, sich selbst permanent überschreitenden Menschen? Aber welcher ist das? Wie hat er seinen „Fortschritt“ erkauft? Indem er seine „Menschlichkeit“ weiter verwirklicht hat? Seinen Herrschaftsanspruch?

Die oberflächliche Inklusion ehemals Unterdrückter in eine Gemeinschaft von Unterdrückern schafft die Unterdrückung selbst nicht ab. Sie stärkt sie.

In Das andere Geschlecht geht es nicht gegen das Patriarchat. Es geht um eine vollständige Integration der Frau in das Patriarchat, diesmal als Akteur: „Die Zukunft kann nur zu einer immer tiefgreifenderen Integration der Frau in die einst männliche Gesellschaft führen.“ (179) Zugrunde liegt die traditionelle Gleichsetzung von „männlich“ und „menschlich“. „Männlich“ dabei wiederum als etwas verstanden, das selbst völlig fragwürdig ist und im Werk viel zu wenig thematisiert wird. Gelangt der Mann etwa zu seiner wahren Männlichkeit, zu seiner echten Menschlichkeit, wenn er sich auf das Herrschen versteht? Wird der Mann als Mann geboren? Als dieser Mann, als Herrscher, Unterdrücker, Patriarch? Wie oft herrscht er tatsächlich im Patriarchat, wie viel häufiger ist er selbst Sklave? Und wenn die Frau zum Patriarchen geworden ist, wenn der Begriff „Patriarchat“ obsolet wird, bleibt dennoch die alte Struktur bestehen, die sich bloß verschoben hat: die Herrschaft der Herrschaft, die Kratoarchie, wenn man so will. Diese selbst steht für De Beauvoir außer Zweifel. Alle unschönen Nebenwirkungen, alle barbarische Gewalt werden sich langfristig gesehen selbst aufheben, so die implizite Annahme; die Gesellschaft wird sich von selbst verändern, wenn man ihr innerstes Gesetz erst konsequent genug zur Anwendung kommen lässt. Doch das Prinzip selbst wird sich nicht verändern, das Bewusstsein des Menschen von sich selbst und seinem ‚Anderen‘ bleibt das gleiche.

So aber kann kein echter Fortschritt statthaben. Das alte Bewusstsein kann sich nicht erneuern, ohne dass es selbst ein anderes wird, ohne dass es sich in seinem Kern vollkommen verwandelt. Die Verwandlung aber wird im Anderen Geschlecht nicht angestrebt, lediglich die Vervollkommnung des Alten. Das Neue ist die Ausweitung des Alten, die Ausdehnung auf Teile, die bisher ausgeschlossen waren. So kann es sich künstlich verjüngen und stärken, Progression vortäuschen und glaubwürdig verkaufen. Dieser Gedanke trägt heute Früchte. Eine Hillary Clinton gilt als fortschrittlich, weil sie eine Frau ist. Mit Obama „ging es voran“, weil er schwarz ist. Die oberflächliche Inklusion ehemals Unterdrückter in eine Gemeinschaft von Unterdrückern schafft die Unterdrückung selbst nicht ab. Sie stärkt sie. Flüchtigen Beobachtern nimmt sie den Wind aus den Segeln ihrer Kritik. Des Kaisers neue Kleider sind weiblich, schwarz oder grün. Er hat gelernt, sich richtig zu kleiden, so, dass man guten Gewissens hinsehen kann. Befriedigt wendet man seinen Blick wieder ab, ohne das Karnevaleske dieses Schauspiels verstehen zu wollen.

Vergiftete Freiheit

Gewiss, das Bild der Frau (oder anderer einst Benachteiligter) verbessert sich in diesem Prozess, ihre soziale Anerkennung steigt. Ihre Möglichkeiten sind weitaus zahlreicher geworden, ihr Handlungsspielraum als solcher hat sich deutlich vergrößert. Vor allem wird bei der Lektüre des Anderen Geschlechts deutlich, wie viel sich zum Guten für sie verändert hat, wie wenig vergleichsweise übrig geblieben ist von der bürgerlichen Gesellschaft um 1949. Ohne die feministischen Bestrebungen, und ohne eine Simone de Beauvoir sähe es heute wohl anders aus. Doch diese neue Freiheit ist vergiftet wie die Freiheit des ‚Westens‘ gegenüber dem Rest der Welt vergiftet ist. Sie konnte nur im Rahmen einer Ordnung errungen werden, die sich ihre Knechte nunmehr bloß woanders sucht und die sich besonders raffiniert darauf versteht, das Konzept der Knechtschaft selbst beständig neu zu reformieren.1

Diese Ordnung ruht nicht zuletzt auf einem Menschenbild: auf dem des Herrschenden, der sich die Natur und alles ‚Niedere‘ zum Knechte macht. Dieses Menschenbild wiederum legitimiert die (im doppelten Sinne) herrschende Ordnung: Sie lässt ihre Struktur „alternativlos“ erscheinen. Erstaunlicherweise gelingt es, mit der (Bestimmung der menschlichen) Natur gegen die Natur zu argumentieren. Die menschliche Natur wird schlicht als das Nicht-Natürliche bestimmt. Was nicht Natur ist, ist wahrhaft „natürlich“, was Natur ist, dagegen nur Biologie, Tierheit, der menschlichen Natur als solcher fremd. Seine eigentümliche Menschennatur wiederum zwingt den Menschen dazu, so zu handeln, wie er es tut: zu unterwerfen. Es ist ihm natürlich, unabänderlich. Und so kann er auch nur eine Gesellschaft entwerfen, die seiner Natur entspricht. In beständiger Selbst-Negation und Selbst-Verstümmelung seiner vermeintlich bösen Natur, meint er über sie hinausgehen zu können. Indem er durch sie sich selbst knechtet, glaubt er sich zu befreien.

Es gäbe noch mehr, was detaillierter diskutiert werden könnte und müsste. Interessant sind etwa de Beauvoirs widersprüchliche und zweifelhafte Meinungen zur These der matrifokalen Urkultur des Menschen oder zu „primitiven“ menschlichen Gemeinschaften überhaupt. Gewagte (und vage) Thesen finden sich auch zu Themen der Biologie und Psychoanalyse. Insgesamt ersetzt die Breite der Ausführung leider zum größten Teil die Tiefe. Der romanhafte Beschreibungsstil bietet der präziseren Analyse keinen Platz, stattdessen wird der Leser – oder eher die Leserin – mit weitläufigen Szenerien und langen Zitaten (wiederum gerne Romanen entnommen) überhäuft. Allzu oft muss kritische Auseinandersetzung bloßen Bildern weichen, die Interpretation verliert sich in literarischer Willkür und im Widerspruch. Andererseits macht die Ausführlichkeit der Darstellung, seine Ehrlichkeit und Schärfe, das Werk durchaus interessant und bietet mindestens einen Ausgangspunkt zur weiteren Auseinandersetzung. Die notwendigen (noch heute allzugültigen) Tabus werden gebrochen. Insbesondere die heuchlerische bürgerliche Gesellschaft mit der Institution der Ehe wird treffend porträtiert. Fazit: Alles in allem und aller zweifelhafter philosophischer Prämissen zum Trotz ein – im Positiven wie im Negativen – bemerkenswertes Werk.

1Noch ein schönes Zitat in diesem Zusammenhang: „Ein freies Individuum gibt nur sich selbst die Schuld an seinen Mißerfolgen, es nimmt sie an.“ (757)

Literatur: Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau, übers. v. Uli Aumüller u. Grete Osterwald, Hamburg 2017 (Rowohlt).

Zitat: Kant

„Ein Gedanke, der so leicht, so natürlich ist, den man endlich so oft sagt, daß er gemein wird und Leute von zärtlichem Geschmacke verekelt, kann sich nicht lange im Ansehen erhalten. Was hat man denn für Ehre davon, mit dem großen Haufen mit zu denken und einen Satz zu behaupten, der so leicht zu beweisen ist? Subtile Irrthümer sind ein Reiz für die Eigenliebe, welche die eigene Stärke gerne fühlt; offenbare Wahrheiten hingegen werden so leicht und durch einen so gemeinen Verstand eingesehen, daß es ihnen endlich so geht wie jenen Gesängen, welche man nicht mehr ertragen kann, so bald sie aus dem Munde des Pöbels erschallen. Mit einem Worte: man schätzt gewisse Erkenntnisse öfters nicht darum hoch, weil sie richtig sind, sondern weil sie uns was kosten, und man hat nicht gerne die Wahrheit gutes Kaufs.“

(Kant, Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus (1759), AA II, S. 29.)

Kant über Wahrheiten, die zu einfach sind, um sie einsehen zu wollen. Wehe der Pöbel-Konnotation!

Edward Bernays’ „Propaganda“ – Leseempfehlung

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Edward BernaysPropaganda (1928) ist ein wichtiges und aufschlussreiches Buch. Aufschlussreich vor allem deshalb, weil es nicht von einem Kritiker, sondern von einem glühenden Verehrer und Fürsprecher der propagandistischen Praxis verfasst wurde. Und von einer historisch höchst einflussreichen und wichtigen Persönlichkeit noch dazu. Bernays, Neffe Sigmund Freuds und Vordenker und „Vater“ der PR, liefert auf bündigen und gut lesbaren 130 Seiten eine geschickte Verteidigung des Begriffs und der Methode Propaganda. Mittels einer pragmatischen Argumentation möchte er dem Ausdruck „Propaganda“ seinen Ruch nehmen. Propaganda, so die Botschaft des Werkes, hat eigentlich gar nichts Verwerfliches oder Zwielichtiges an sich, sondern bezeichnet zunächst eine neutrale und darüber hinaus eine in einer modernen Demokratie notwendige und dem Fortschritt der Gesellschaft grundsätzlich förderliche Praxis. Propaganda ist, ganz nüchtern beschrieben, (ich zitiere in der Originalsprache) „the mechanism by which ideas are disseminated on a large scale“ und „an organized effort to spread a particular belief or doctrine“ (48).

Propaganda – d. h. die „neue“ Form der Propaganda der Friedenszeit, die Bernays vorschwebt (vgl. 48; 76) – ist die Methode, mit der Ideen in die Masse der Menschen „eingepflanzt“ werden; sie ist die psychologisch höher entwickelte Technik, durch die der Einzelne dazu gebracht wird, eine von außen gezielt an ihn herangetragene Idee als die eigene wahrzunehmen – sei es von seiten der Politik oder eines wirtschaftlichen Unternehmens („Propaganda“ ist für Bernays ein Oberbegriff, der immer beides umfasst). Bernays argumentiert dabei mit der vorgeblichen Notwendigkeit von Propaganda in veränderten gesellschaftlichen Bedingungen. Er gibt einen schönen historischen Abriss:

In the days when kings were kings, Louis XIV made his modest remark, ‚L‘Etat c‘est moi.‘ He was nearly right.
But times have changed. The steam engine, the multiple press and the public school, that trio of the industrial revolution have taken the power away from kings and given it to the people. The people actually gained power which the king lost. For economic power tends to draw after it political power; and the history of the industrial revolution shows how that power passed from the king and the aristocracy to the bourgeosie.
Universal suffrage and universal schooling reinforced this tendency, and at last even the bourgeosie stood in fear of the common people. For the masses promised to be king.“ (47, Herv. d. Verf.)

Man beachte wie zwischen „people“ und „common people“ unterschieden wird. „Common people“, das sind die Subjekte der modernen Demokratie, die Masse der Menschen, nach denen unsere Regierungsform benannt ist. „People“ bezeichnet hier die Klasse der nicht-aristokratischen Herrscher der Gesellschaft, der Bourgeosie. Bernays führt weiter aus:

Today, however, a reaction has set in. The minority has discovered a powerful help in influencing majorities. It has been found possible so to mold the mind of the masses that they will throw their newly gained strength in the desired direction.
In the present structure of society, this practice is inevitable. Whatever of social importance is done today, whether in politics, finance, manufacture, agriculture, charity, education, or other fields, must be done with the help of propaganda.
Propaganda is the executive arm of the invisible government.“ (48, Herv. d. Verf.)

„The masses promised to be king“, doch sie sind es nie geworden. Mit dem Modell der repräsentativen Demokratie und den durch die Entdeckungen Freuds neu und weiter entwickelten Propagandamethoden, hat man es geschafft, das Volk auf „fortgeschrittene“ Art und Weise zu zähmen und dabei ein schwieriges Problem umgangen: die Dummheit der Massen.

Universal literacy was supposed to educate the common man to control his environment. Once he could read and write he would have a mind fit to rule. So ran the democratic doctrine.
But instead of a mind, universal literacy has given him rubber stamps, rubber stamps inked with advertising slogans, with editorials, with published scientific data, with the trivialities of the tabloids and the platitudes of history, but quite innocent of original thought.“ (48, Herv. d. Verf.)

Bernays spricht Klartext. Zynisch bedauert er die falschen Hoffnungen des echt demokratisch gesinnten Denkens, das sich naiverweise von der Alphabetisierung der Massen deren Aufklärung versprach. Stattdessen sind die Massen freiheitsunfähiger und der Manipulation zugänglicher als je zuvor. Um also dem Chaos vorzubeugen, das sich aus ihrer tätigen Stupidität zwingend ergeben würde, braucht es seitens der tatsächlichen Regierung Propaganda, um das Volk so zu seinem Besten zu lenken, wie es sich selbst lenken würde, wenn es denn denken könnte:

But clearly it is the intelligent minorities which need to make use of propaganda continuosly and systematically.
In the active proselytizing minorities in whom selfish interest and public interests coincide lie the progress and development of America. Only through the active energy of the intelligent few can the public at large become aware of and act upon new ideas.“ (57, Herv. d. Verf.)

They govern us by their qualities of natural leadership, their ability to supply needed ideas and by their key position in the social structure.“ (37, Herv. d. Verf.)

Nur die „intelligenten Minoritäten“ sind allein in der Lage, den Staat voranzubringen. In ihrem Handeln, so Bernays‘ Idealvorstellung, treffen privates und öffentliches Interesse aufeinander. Der Aufbruch zu Fortschritt und Zukunft ist nur unter ihrer energischen (und durch privates Interesse energisierten) Führung zu schaffen. Der gewöhnliche Politiker ist dazu nicht in der Lage:

The great political problem in our modern democracy is how to induce our leaders to lead.
The dogma that the voice of the people is the voice of God tends to make elected persons the will-less servants of their constituents. This is undoubtedly part cause of the political sterility of which certain American critics constantly complain.
No serious sociologist any longer believes that the voice of the people expresses any divine or specially wise and lofty idea. The voice of the people expresses the mind of the people, and that mind is made up for it by the group leaders in whom it believes and by those persons who understand the manipulation of public opinion. It is composed of inherited prejudices and symbols and clichés and verbal formulas supplied to them by the leaders.
Fortunately, the sincere and gifted politician is able, by the instrument of propaganda, to mold and form the will of the people.“ (109, Herv. d. Verf.)

Keine „Schwarmintelligenz“ ist in der Lage, einen Staat zu führen und zu entwickeln. Ah, solche Politiker, die daran noch glauben! Willenlose Sklaven ihrer Wähler! Nicht der Stimme des Volkes ist zu folgen, denn diese plappert nur blöde nach, was klügere Geister ihm eingeflößt haben. Wer das Volk führen will, darf ihm nicht folgen. Er muss lernen, so mit ihm umzugehen, wie es allein es gewohnt ist und verlangt: er muss es richtig manipulieren lernen. Bernays‘ Schrift beginnt mit der denkwürdigen Feststellung:

The conscious and intelligent manipulation of the organized habits and opinions of the masses is an important element in democratic society.
Those who manipulate this unseen mechanism of society constitute an invisible government which is the ruling power of our country. We are governed, our minds molded, our tastes formed, our ideas suggested, largely by men we have never heard of.
This is a logical result of the way in which our democratic society is organized. Vast numbers of human beings must cooperate in this manner if they are to live together as a smoothly functioning society.“ (37, Herv. d. Verf.)

It is not usually realized how necessary these invisible governors are to the orderly functioning of our group life.“ (38)

Nein, wir lesen hier nicht in den Ergüssen eines „rechten Verschwörungstheoretikers“. Bernays spricht bloß – geschickt verpackt in ein rhetorisches „Wir“ – klar die Grundsätze des elitären Denkens überhaupt aus: Die Menschheit setzt sich natürlicherweise aus einer geistig beschränkten bis mittelmäßig begabten Mehrheit und einer intelligenten Minderheit zusammen (ach, wie wünschte er, dass es anders wär, aber es ist leider nicht zu ändern!). Daraus folgt wiederum logisch, dass eine erfolgreiche Gesellschaft nur unter der Herrschaft dieser wenigen Begabten bestehen kann. „Demokratie“ kann also nur funktionieren, wenn es sich dabei um repräsentative Demokratie handelt, um eine Herrschaftsform also, die das Volk insoweit in den Vordergrund stellt, als sie sich dessen bedient und durch das Volk handelt (mittels Manipulation), nie aber im eigentlichen Sinne für das Volk. Die Herrschaft in Bernays‘ Sinne dient der Stabilität der Gesellschaft als ganzer und ihrem Fortschritt. Worin dieser bestehen soll, erfahren wir nicht genauer, doch ist wahrscheinlich ein Fortschritt der „Menschheit“ (bzw. Amerikas) auf intellektuellem, wissenschaftlichen und technologischem Gebiet gemeint. Dieser Fortschritt geschieht aber unabhängig davon, wie gebildet oder aufgeklärt die Masse des Volkes ist. Das Volk bleibt Volk, die Masse träge und beschränkt, so die Prämisse. Nur der intelligente und wendige Einzelne, der sich mit einer Idee „durchsetzt“, vermag sich und damit die Menschheit zu neuen Höhen aufzuschwingen. Er bedarf dabei einer stabilen gesellschaftlichen Grundlage, eines funktionierenden Systems, das die Masse Masse sein lässt und ihren Teil (also ihren beschränkten intellektuellen Fähigkeiten „angemessene“ Arbeit) zur Funktion der Gesellschaft beitragen lässt. Während der intelligente Einzelne „seinen Weg schon machen“ wird, wenn er denn fähig genug ist und seine Stärke dadurch beweist, dass er sich an die Spitze der Gesellschaft „durchschlägt“. Diese notwendige Ordnung der Gesellschaft aber, die letztlich die alte philosophische Tradition der Unterscheidung von aktiv und passiv, Geist und Materie, Vernunft und Sinnlichkeit weiter fortsetzt, indem sie sie auf Individuum und Masse überträgt, wird in postfeudalen, modernen Zeiten am besten durch Propaganda gesichert. Sie „überbrückt“, wie Bernays so schön formuliert (126), dabei die Kluft zwischen „intellektueller Klasse“ und „praktischer Klasse“ (ebd.). Sie sichert die Herrschaft der „Intelligenz“, indem sie die Masse mit überaus sanfter und unsichtbarer Gewalt an ihrem Platz hält. Gleichzeitig treibt sie, durch Suggestionen von Kauf und Konsum, den Motor der Maschine Kapitalismus an, die der herrschenden Klasse ihre Privilegien garantiert.

Bernays kritisiert diese gesellschaftliche Struktur mitsamt ihrer „unsichtbaren Regierenden“ nicht. Er hält sie für notwendig und bejaht sie. Als Prämisse dient ihm dabei, wie schon vielen Größen des politischen Denkens vor ihm, die Feststellung der intellektuellen Ungleichheit der Menschen, aus der er wiederum einen Führungsanspruch der intelligenten Minderheit ableitet. Mag man ihm hierin noch folgen wollen und auch gutwillig seinen Beteuerungen glauben, er habe nur „gute“ und „soziale“ Propaganda im Sinn (vgl. 122), bei der natürlich die Gefahr besteht, dass sie „missbraucht“ wird (39) und die daher einem strikten „ethischen Code“ (69) folgen muss; heftigste Kritik haben die praktischen Konsequenzen verdient, die er aus diesen Überlegungen zieht. Nicht nur definiert er „Führung“ implizit als geistiges Ausbeutungsverhältnis (also als „Herrschaft“ im engeren Sinne), er ist der Ansicht, Propaganda, also die bewusste psychische Manipulation großer Teile der Gesellschaft, könne „neutralen“ Charakter haben. Das kann sie nicht – oder jedenfalls nicht, wenn man „neutral“ so auffassen will, dass auch ein „moralischer“ Gebrauch von Propaganda möglich wäre. Propaganda – mag sie auch noch so hehren Zielen dienen, vielleicht sogar der Kritik von Unterdrückungsverhältnissen – kann niemals „moralisch“ sein. Denn sie fasst, wie Kant so einprägsam formulierte, den Menschen nicht als „Zweck an sich“ auf. Stattdessen gebraucht sie ihn bloß als Instrument, stuft ihn zum Ding herab. Sie hat zur Voraussetzung, dass der Mensch unmündig bleibt, darauf beruht ihr Erfolg. Denn wo der Mensch über ihre Funktionsweise aufgeklärt wird, verliert sie einiges an ihrer Wirkkraft – auch wenn sie diese leider nie ganz einbüßt, da sie im Unbewussten tätig bleibt. Bernays stellt dazu zuversichtlich fest:

Undoubtedly the public is becoming aware of the methods which are being used to mold its opinions and habits. If the public is better informed about the processes of its life, it will be so much the more receptive to reasonable appeals to its own interests. No matter how sophisticated, how cynical the public may become about publicity methods, it must respond to the basic appeals, because it will always need food, crave amusement, long for beauty, respond to leadership.
If the public becomes more intelligent in its commercial demands, commercial firms will meet the new standarts. If it becomes weary of the old methods used to persuade it to accept a given idea or commodity, its leaders will present their appeals more intelligently.
Propaganda will never die out. Intelligent men must realize that propaganda is the modern instrument by which they can fight for productive ends and help to bring order out of chaos.“ (167-168)

Propaganda wird niemals aussterben, weil basale menschliche Grundbedürfnisse und -eigenschaften niemals aussterben werden, so Bernays. So lange man sich darauf versteht, diese auf intelligente Art und Weise immer wieder neu anzusprechen (indem man die Methoden anpasst), wird Propaganda ihre Wirkkraft nicht verlieren.

Über Propaganda und ihre Wirkungsweise aktiv aufzuklären, muss ihr dabei aber notwendig weiter widersprechen, egal wie sehr sie die eigene Besinnung der Massen durch intelligentere Methoden zu kompensieren weiß. Damit steht sie einem aufrichtigen Anliegen von Aufklärung klar im Wege, auch wenn Bernays vorgibt, sich eine „intelligentere“ Masse zu wünschen, welche wiederum besser durch Argumente von den Bestrebungen der regierenden Minderheit „zu ihrem eigenen Besten“ zu überzeugen wäre. Die Aufklärung der Masse darf nur so weit gehen wie es nützlich ist zum Fortschritt der gesamten Gesellschaft. Ein Fortschritt, der wie oben ausgeführt des Fortbestehens der Kategorie der – weniger intelligenten – „Masse“ bedarf.

Ein echtes Bestreben von Aufklärung würde hingegen langfristig eine völlig andere gesellschaftliche Struktur erfordern. Eine echte Aufklärung müsste die jetzige also notwendig untergraben. Eine echte Aufklärung würde einen langfristigen Versuch darstellen, zu erforschen, wie viel von der Freiheits- und Selbstregierungsunfähigkeit der Massen, die Propaganda und repräsentative Demokratie in der jetzigen Form notwendig machen, wirklich „natürlicherweise“ angelegt ist – und wie viel davon politisch gewollt und erzeugt. Eine echte Aufklärung wäre bestrebt, die von Bernays so genannte „intellektuelle Klasse“ selbst aufzuklären und ihren Horizont zu erweitern. Eine echte Aufklärung wäre darauf aus, die Mündigkeit der ganzen Gesellschaft zu maximieren, ihre Selbsterkenntnis voranzutreiben und einen „klaren Blick“ zu etablieren, der sie in die Lage versetzt, Realität sowie Möglichkeit und Gestaltungsspielraum deutlich zu erkennen. Eine echte Aufklärung könnte nicht Unterschiede zwischen Menschen, auch nicht Unterschiede in den intellektuellen Fähigkeiten, vollkommen auslöschen. Das wäre auch gar nicht ihr Ziel. Ihr Ziel wäre eine lebendige, ausgewogene Gesellschaft, die ihren Fortschritt als Fortschritt des Bewusstseins definiert und ein gesund erfülltes Leben für ihre Mitglieder anstrebt (im Unterschied zu den Götzen des bloß technologischen und sog. „wissenschaftlichen“ Fortschritts der Menschheit sowie des „Glückes“, sich durch die Ablenkungen und „Möglichkeiten“ des modernen Alltagslebens möglichst berauscht und benebelt zu machen). Das Ziel einer echten Aufklärung wäre eine echte Demokratie, die die Vorstellung der Notwendigkeit von Propaganda „zur reibungslosen und geordneten Funktionsweise der Gesellschaft“ (frei nach Bernays, siehe oben) obsolet macht.

Literatur:

Bernays, Edward, Propaganda, mit einem Vorwort von Mark Crispin Miller, New York 2005 (1928). (Auch auf Deutsch erschienen bei Yellow Press, Übersetzung von Patrick Schnur. PDF leicht bei Google zu finden.)

Aus dem Klappentext zu Bernays:

The nephew of Sigmund Freud, Edward Bernays (1891-1995) pioneered the scientific technique of shaping and manipulating public opinion, which he called „engineering of consent“. During World War I, he was an integral part – along with Walter Lippmann – of the U.S. Committee on Public Information (CPI), a powerful propaganda machine that advertised and sold the war to the American people as one that would „Make the World Safe for Democracy.“ The marketing strategies for all future wars would be based on the CPI model.

Over the next half century, Bernays, combining the techniques he had learned in the CPI with the ideas of Lippmann and Freud, fashioned a career as an outspoken proponent of propaganda for political and corporate manipulation of the population, earning the moniker „father of public relations“. Among his powerful clients were President Calvin Coolidge, Procter & Gamble, CBS, the American Tobacco Company and General Electric. In addition, his propaganda campaign for the United Frut Company in the early 1950s led directly to the CIA‘s overthrow of the elected government of Guatemala.“

Ein Update: Zwei Kurzinterviews

Pünktlich zum anstehenden einjährigen Blog-Jubiläum habe ich für die nächsten Wochen ein paar neue Artikel vorbereitet (endlich). Zuerst wollte ich allerdings noch auf zwei Kurzinterviews hinweisen, die ich gegeben habe:

  • Agora42 – Für den Blog des philosophischen Wirtschaftsmagazins habe ich ein paar Fragen zum Thema “Einfach Leben” beantwortet – dem Motto der aktuellen Ausgabe. Hier gehts weiter.
  • Blog der großen Fragen – Einen philosophischen Blogger-Steckbrief durfte ich beim ‘Blog der großen Fragen’ ausfüllen, der sich vor allem der interessanten Schnittstelle zwischen Philosophie und Naturwissenschaft verschrieben hat, aber auch politische Fragen aufgreift. Zum Steckbrief geht es hier weiter.

Zitat: Freud

„Wir nehmen an, daß die Triebe des Menschen nur von zweierlei Art sind, entweder solche, die erhalten und vereinigen wollen – wir heißen sie erotische, ganz im Sinne des Eros im Symposion Platos, oder sexuelle in bewußter Überdehnung des populären Begriffs von Sexualität – , und andere, die zerstören und töten wollen; wir fassen diese als Aggressionstrieb oder Destruktionstrieb zusammen.
Sie sehen, das ist eigentlich nur die theoretische Verklärung des weltbekannten Gegensatzes von Lieben und Hassen, der vielleicht zu der Polarität von Anziehung und Abstoßung eine Urbeziehung unterhält, die auf Ihrem Gebiet eine Rolle spielt.“

(Sigmund Freud in einem Brief an Albert Einstein, in: Das Unbehagen in der Kultur. Und andere kulturtheoretische Schriften, Frankfurt a. M. 1994, S. 171.)

Ah, Freud. Sind Zerstörung und Aggression natürliche Triebe oder doch pathologisch?

Über Moral

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Moral mit der Peitsche. Abbildung: Caravaggio – Tempelreinigung

„Moral“ ist ein problematischer Begriff. Alle sind sich einig darüber, dass das, was moralisch ist, zu begrüßen sei, das Unmoralische dagegen nicht. Bloß über die Beschaffenheit des Moralischen ist man sich uneinig. Kriege werden im Namen der Moral und gegen die Unmoral geführt. Jeder Krieg ist moralisch legitimiert – die kriegsführende Partei tut es selbstverständlich aus moralischer Notwendigkeit heraus. Wie sonst die Unmoral wirkungsvoll beseitigen?

Moral gilt auch als Zeichen von Menschlichkeit, sie ist die dem Menschen eigentümliche Eigenschaft – neben der Vernunft freilich, die daher gerne mit ihr in einem Atemzug genannt wird. Der unmoralische Mensch aber gilt nicht mehr als Mensch – und er verdient also auch keine Moral und keine Menschlichkeit. Moral ist etwas explizit Menschliches, im Menschlichen findet sie Anwendung. Darüber hinaus aber darf auch der Mensch unmoralisch sein, er darf frei sein, frei von Moral. Mehr noch, es ist moralisch im Außermoralischen unmoralisch zu sein – wie auch nicht?

Moral, Ethik oder deutsch „Sittlichkeit“ – all diesen Begriffen ist gemein, dass sie bereits vor Anwendung alles moralischen Relativismus schon selbst zutiefst relativistisch sind. Moral ist eigentlich keine Frage von Gut und Böse, wie Nietzsche richtig herausstellte. Sie ist eine Frage von Richtig und Falsch, auf das Tun bezogen. Was aber richtig und falsch ist, das entscheidet – was das Feld des Moralischen angeht – keine göttliche Instanz oder intuitives Wissen, sondern – die Gewohnheit.

„Gewohnheit“ ist schlicht die ursprüngliche Übersetzung von „Moral“, „Ethik“, „Sittlichkeit“ (mos, ἔθος, site). Sie bedeuten alle das Gleiche, vor aller ideologischen Verklärung und Kanonisierung. „Moralisch“ handelt, wer tut, was alle im sozialen Umfeld schon so lange tun, dass sie sich daran gewöhnt haben. Moralisches Tun ist gewohnheitsmäßiges Tun. Moralisches Tun ist, ganz wörtlich genommen, normales Tun. Normal und normativ unterscheiden sich nicht in der Moral, auch wenn sie so tun mögen. Was normal ist, ist normativ, was normativ, normal. Moral ist das soziale Band, das eine Gemeinschaft zusammenhält. Moralisch richtig ist, was dem üblichen Tun der Gemeinschaft entspricht, moralisch falsch, was ihr widerspricht. Wer unmoralisch handelt, wird aus der Gemeinschaft ausgeschlossen.

Moral verfolgt nicht den Zweck eines idealischen „Guten“, sie verfolgt allein den Zweck ihrer eigenen Erhaltung, der Aufrechterhaltung der sozialen Verbindung. „Moralisch“ ist der Raum der Zwischenmenschlichkeit, der Menschen im Alltag aneinanderkoppelt (vgl. Watsuji). Moral ist zunächst einmal noch kein Gesetz, sondern ein Band. Sie schafft erst einen Verbund von Menschen, bindet zusammen, was ohne sie zerfallen würde. Sie entscheidet über den Handlungsspielraum des Einzelnen innerhalb der Gemeinschaft, darüber, wie weit der Einzelne sich bewegen kann, ohne hinauszufallen.

Das Band der Moral kann zweierlei Charakter haben. Eine disziplinarische Zwangsmoral fesselt den Einzelnen mittels Gewalt und schwerer, stählerner Bänder an den Anderen, und an ihr ehernes Gesetz, das sich als solches längst verselbständigt und die Gemeinschaft überstiegen hat. Innerhalb der Zwangsmoral wird am Gängelband des Einzelnen beständig gezogen, ohne das er selbst ziehen darf. Das moralische Band ist nicht flexibel, sondern hart und unnachgiebig.

Freie Moralität hingegen bedeutet nicht eine Kappung der Bänder, sondern einen Wechsel ihrer Qualität und Funktion. Das freie Band hat sich hin zur Leichtigkeit verflüchtigt, es lässt dem Einzelnen als Einzelnem Spielraum, es bindet ihn zwar, in Verantwortung, aber es fängt ihn auch, als Netz, mühelos auf. Die Moral hat sich hier nicht als Gesetz verfestigt und aus der Gemeinschaft selbst extrahiert, und über sie transzendiert, sondern geht in ihrer reinen, tätigen Immanenz auf.

Moralische Bänder lassen sich externalisieren und kontrollieren. Moralische Bänder dienen auch als Zügel zur Steuerung einer Gemeinschaft. Wem es gelingt, zu kontrollieren, was als richtig und als falsch gilt, über Moral und Normalität zu bestimmen, der hat keine weiteren Mühen seine Interessen durchzusetzen, da er den Menschen in seinem genuinen Mensch-Sein – und in dessen Verständnis von Mensch-Sein – bestimmt. „Menschlichkeit“ ist kein immanenter Wert der Zwischenmenschlichkeit mehr, er wird nunmehr definiert und gesetzt durch eine äußere Kraft, die sich selbst als „übermenschlich“ begreift – und dabei notwendigerweise unmoralisch werden muss. Die Gemeinschaft kennt fortan zwei Arten von Unmenschlichkeit: jene der äussätzigen Untermenschen, die es auszuschließen und niederzutreten gilt und jene der Übermenschen, die ihr als vollkommenere und höhere Form von Mensch erscheinen. Und erscheint der Übermensch auch manchmal unmoralisch, was versteht schon der gemeine Mensch davon? Mag auch der gemeine Mensch moralisch sein – das ist er ganz gewiss – der Übermensch ist sicher moralischer, wie auch sonst? Der Übermensch transzendiert nicht nur die Gemeinschaft, er transzendiert auch die Moral. Wer über die Moral bestimmt, kann der etwa auf gleiche Weise moralisch sein wie die Moralischen? Muss er nicht über der Moral stehen, die Moral selbst verkörpern? Die Moral ist eine Sache des gemeinen Menschen – an diese Moral hat sich der Mensch gewöhnt.

Der Mensch hat sich gewöhnt zwischen Mensch und Mensch zu unterscheiden. Nicht jeder Mensch ist Mensch. Nur der, welcher die Moral der Unterscheidbarkeit anerkennt. Der anerkennt, dass es Menschen gibt, die mehr Mensch sind und folglich solche, die weniger Mensch sind. Die externalisierte Moral, die sich über den Menschen erhebt, erhebt sich über die Menschlichkeit als solche. Die Menschlichkeit ist nunmehr eine nach Maß und Norm. Sie genügt nicht sich selbst, ist nicht zufrieden, bei sich zu sein, sondern strebt danach, einem Muster, einer Form, einer Idee gleichzuwerden – jener Idee der Übermenschlichkeit, die das eigentlich Menschliche negiert, indem sie das Außermenschliche propagiert.

Wir begreifen Fragen von Moralität und Ethik heute immer noch als Fragen von Gut und Böse. Wir haben uns lange daran gewöhnt. Das Christentum ist zwar als Dogma zugrundegegangen, als Moral wirkt es immer noch fort (vgl. Nietzsche, Genealogie der Moral, KSA 410) – ohne dass wir es bewusst wahrnehmen. Unsere heutige Moral ist ein Rudiment der lange angeeigneten christlichen Moral. Ihre Einkleidung hat sie verloren, sich säkularisiert – ihren Wesenskern dabei aber nicht verändert.

Wir verwechseln die christliche Moral von „Gut und Böse“ mit etwas Anderem. „Gut“ ist ein diffuser Begriff für uns, doch wir verstehen darunter häufig, frei zu sein, glücklich, friedlich, lebendig – menschlich. „Böse“ hingegen – wir verwenden diesen Begriff selten und doch meinen wir ihn oft – ist das Gegenteil von Gut, es bedeutet Gewalt, Krankheit, Angst, Leiden. „Böse“ ist, wer dies befördert, „gut“, wer sich dem Bösen widersetzt, wer es ablehnt, welcher das Gute lebt und fördert. Diese Auffassungen von Gut und Böse aber sind nicht gleichzusetzen mit moralischen Eigenschaften, bzw. Nicht-Eigenschaften, ganz im Gegenteil. Moral ist beliebig, relativ, die genannten Bestimmungen aber sind es nicht. „Gut“ und „Böse“ sind moralische Kategorien, deren tatsächlicher Inhalt variiert und ganz und gar nicht mit den obigen Auffassungen übereinstimmen muss. „Gut“ und „Böse“ sind Kategorien einer externalisierten Moral. „Gut“ ist der, der ihre Regeln befolgt, der die Zügel der Moral nicht als solche begreift, sondern bejaht. „Böse“ ist der, welcher das Gegenteil tut und sie infrage stellt.

Wir glauben häufig noch, Gut und Böse seien universale Bestimmungen, wir meinen, es gäbe eine Moral „an sich“, Moralität sei allgemein. Doch sie ist es nicht, und Gut und Böse als Kategorien sind es ebenso nicht, wenn sie an die Moral gekoppelt werden. Sie werden erst zu universalen Bestimmungen, wenn wir sie der Moral entkoppeln, und hier werden sie ganz und gar unmoralisch. Sie werden un- oder außermoralisch in dem Sinne, dass sie als lebensbejahende oder lebensverneinende Kräfte erst die Grundlage aller Moral bilden, d.h. Basis und Ausgangspunkt konkreter, relativer und gewohnheitsmäßiger menschlicher Handlungsweisen sind. Wenn wir von Gut und Böse im Duktus der Moral sprechen, vermischen wir diese zwei Ebenen: Einerseits meinen wir „gut“ im Sinne von lebensbejahend, den Fortbestand von Leben befördernd – ganz allgemein und kaum greifbar. Andererseits meinen wir „gut“ im spezifisch moralischen Sinne: Nicht als Bejahung des Lebens an sich, sondern des Handlungsrahmens, des spezifischen moralischen Gefüges, dem wir als Einzelne in der Gemeinschaft angehören. „Gut“ im Sinne einer bestimmten Gemeinschaft und ihrer besonderen Moral ist nicht gleichzusetzen mit „gut“ im Sinne einer allgemeinen Lebensbejahung und der Ablehnung seiner Zerstörung. Weil aber dieser universale Begriff des Guten so allgemein und unspezifisch ist und weil wir gleichzeitig erkennen, dass er uns fern ist und dass wir kein gutes Leben führen, suchen wir im Moralischen nach konkreten Handlungsanweisungen, von denen wir uns versprechen, dass sie uns ihm zuführen.

Die immanente, freie (und aktuell gewiss utopische) Moralität ist eine, die die Moral vergessen hat. Sie ist dadurch charakterisiert, dass sie die Frage nach dem Guten nicht stellt, es nicht problematisiert. In der freien Moralität ist die Moral das spezifische Sein der Gemeinschaft und als solche Ausdruck des allgemeinen Seins, des Lebens. „Gut“ und „gut“ sind sich gleich, das Prinzip der Lebensbejahung findet konkreten Ausdruck in der besonderen Lebensweise als lebensbejahender Lebensweise. „Menschlichkeit“ entspricht dem konkreten Mensch-Sein. Das besondere „Wie“ der Lebensführung ist dabei nicht entscheidend, bloß sekundär. Die Gemeinschaft hingegen, die ihre Moral externalisiert hat, hat diese Entsprechung verloren. Ihr Verständnis von Menschlichkeit hat sich in Unter-, Mittel- und Übermenschlichkeit gespalten. Eine außermoralische Instanz, die der Übermenschlichkeit, legt fest, was moralisch, was menschlich ist. Ihre Festlegung ist das moralische Gesetz. Der Übermensch hat die Menschheit damit an die Leine gelegt. Gebogen und geformt wird mit Honig, gezüchtigt wird mit der Peitsche, und trösten kann sich der Mensch, der Mittelmensch, damit, dass er den Untermenschen zum Ausgleich so viel peitschen darf wie er will. Die einfachen Bestimmungen von lebensbejahend und lebensverneinend haben sich aufgelöst in einer verselbständigten, expliziten, auswüchsigen Moral, welche mit ihren moralischen Kategorien alleinigen Anspruch darauf erhebt. In dieser veräußerten, verunmenschlichten Moral sucht der mit Honig verklebte Mittelmensch nach dem Leben und wundert sich, dass er es nicht findet. Und er versucht selbst Gesetze und Prinzipien aufzustellen, er ahmt nach, sucht innerhalb der Moral nach dem „eigentlich“ Moralischen, nach dem „An sich“ des Moralischen, nach der einen Vorschrift, nach der einen Formel, die doch noch funktioniert, die, regelmäßig angewandt und fleißig befolgt, ihm doch noch ein glückliches, ein menschliches Leben bescheren wird. Aber er sucht nicht dahinter, er hinterfragt die Moral nicht, sieht ihren relativischen Charakter nicht, sieht nicht, dass sie als eine Moral der Spaltung genuin lebensverneinend sein muss. Dass im falschen Leben kein richtiges möglich ist (Adorno). Oder genauer: Dass dort, wo die Verneinung, die Erniedrigung und Zerstörung des Lebens zum Prinzip wird, kein Leben möglich ist.

Und der Übermensch? Er ist der Herr aller Zeitalter, mit tausend Gesichtern. Er war und ist König, Kaiser, Papst, Patriarch, Gott, Vater, Führer, Präsident, Chef, „Machthaber“. Er ist derjenige, der außerhalb der Moral steht, die Moral transzendiert, die Moral schafft. Er sieht sich vergöttlicht, verwirklicht in seiner Stellung. Er hat es geschafft, die Moral zu übersteigen, aus ihr auszusteigen, das ist sein Begriff von Fortschritt. Der Ausschluss aus der Gemeinschaft ist ihm nicht Verdruss, sondern Vergnügen. Er glaubt, in ihm sei die Menschheit zu sich selbst gekommen, indem sie über sich hinausgekommen ist. Er glaubt, er sei mit seinen Taten Motor des Lebens, seine Triebkraft, er glaubt, er sei Herr über den Krieg des Lebens und Vater aller Dinge. Er glaubt, durch sein Prinzip der Spaltung und immerzu fortwährende Teilung entstünde nicht Krebs, nicht Tod, sondern Wiedergeburt, Erneuerung, ein Höher, ein Besser, ein Näher an der Spitze der Welt. Die Spitze ist sein Ziel und seine Methode. Um selbst Spitze zu werden, spaltet und zersplittert er alles auf seinem Weg – und fühlt sich bestätigt. Bei alldem sieht er nicht, dass er die Verbundenheit des Lebens nicht aufheben kann, dass seine Kraft und Macht Illusion ist, dass er durch sein Wegbeißen aller Verbindung sich selbst immer kleiner, dünner und schwächer macht. Der „Übermensch“ – er fühlt sich göttlich in seiner Unmenschlichkeit und versteht nicht, dass es keine Menschlichkeit im Außermenschlichen geben kann, dass er aber trotz allem Mensch bleibt und sich selbst erniedrigt und verachtet, wenn er den Menschen erniedrigt und verachtet. Er selbst hat ihn erst verächtlich und dumm gemacht, den „Mittelmenschen“. In seiner Kleinheit hat er sich die anderen Menschen ganz klein gemacht, um sich größer fühlen zu können. Es ist nicht bloß das Leben des Mittelmenschen, das er verneint, es ist sein Leben. Doch er glaubt, er folge dem Plan Gottes oder „bejahe“ das Leben in seinem Willen zur Macht.

Er hat die Moral geschaffen, er hat sie dem Leben entfremdet und er hat diese lebensfremde Moral zur Lebensformel an sich ausgerufen, um sein Machtstreben zu legitimieren. – „Aber, aber“ werden einige „Realisten“ vielleicht anmerken, „das Leben ist doch nicht friedlich, freundlich, immerzu harmonisch! Man sehe sich doch das Leben da draußen an! Es ist Krieg, Tod, Zerstörung, es ist Ernst, Leiden, Krankheit, Verderben! Wir können froh sein, dass wir moralisch so weit fortgeschritten sind, diese ursprüngliche Barbarei zumindest annähernd im Griff zu haben!“ Wirklich? Ist das Leben? Erhält sich das Leben etwa durch Zerstörung? Oder greift hier unsere Moral in den Köpfen, die über-menschliche, über-natürliche Moral? Ist die Realität „gottgegeben“ oder doch menschlich geschaffen? Natürlich gäbe es ohne Teilung als Prinzip kein Leben, keine Vielfalt, keinen Wandel, keine Veränderung, keine Dynamik, keinen Fluss – und auch keinen Bestand. Aber bei aller Dynamik, bei aller ungreifbarer Wandelbarkeit des Lebens: das Leben ist, es ist durch seine Teile, die sind. Sie vergehen und sie bestehen nicht, aber sie sind. Nicht die Teilung hält das Leben zusammen, hält seine Teile am Leben, sondern die Verbindung. Diese geht der Teilung voraus und wo die Teilung alleine herrscht, folgt der gewaltsame, abrupte Tod, wo ein erfüllter, friedlicher möglich gewesen wäre. Krieg und Zerstörung sind nicht gleichzusetzen mit dem Prinzip der Teilung an sich, sie sind extreme Formen der Teilung, die ihre Abhängigkeit von der Verbundenheit hartnäckig verleugnen. Leiden, Krankheit und Gewalt gehören dem Leben an, sie sind aber nicht Prinzip des Lebens. Es ist die Teilung als solche, die Leben hervorbringt, nicht die Zerstörung.

„Aber gut! Den Übermenschen also einfach abschaffen, um alles wieder herzurichten? Schließlich ist er ja schuld, ist er allein verantwortlich. Bringen wir sie also zur Strecke, unsere Herren, unsere Unterdrücker, unsere ‚Klassenfeinde‘!“ – Welch vorbildlich moralisches Denken! Der Übermensch ist aber leider keine konkrete Person, er ist Ideologie. Die Ideologie der Übermenschlichkeit, der Spaltung des Menschlichen findet sich an allen Stellen innerhalb der Gemeinschaft. Der am meisten Erniedrigte, der Äussätzige verteidigt sie noch und fühlt sich als Herr in seinem Klein-Klein, innerhalb seiner hierarchischen Schar der Erniedrigten. Und wo er selbst hier der Niedrigste ist, kann er noch seinen Köter treten. Innerhalb der Ideologie der Übermenschlichkeit ist jeder Übermensch, ist jeder Mittelmensch, ist jeder Untermensch. Selbst die Alpha-Männchen in ihren Privatjets der unbegrenzten Möglichkeiten bekämpfen noch in sich den imaginierten Untermenschen.

Keine Moral, keine Ideologie wird den Wandel bringen. Die „richtige“ Moral ist die, welche sich selbst aufgehoben hat, welche sich nicht behaupten muss, welche sich nicht erkämpfen muss, besser zu sein als andere. Wo wir die Moral nötig haben, sind wir nicht „moralisch“ (sagen wir, und meinen menschlich, lebendig). Wo wir aber wirklich moralisch sind, sind wir frei von Moral in ihrer externalisierten Form. Wir sind nur. „Menschlichkeit“ ist kein Ideal der „Menschheit“, sie sind eins. Dazu müssen wir uns gar nicht anstrengen, gar nicht streben, sondern einfach loslassen und sein. Die Revolution im Innern ist viel bedeutender als die im Außen, sie allein hat Bestand, sie allein schafft Veränderung an der Wurzel der Probleme: der Struktur unseres Denkens, unseres Fühlens, unserer Weltauffassung.

(Anmerkung: Der Text ist stark inspiriert von Nietzsche, will aber keinesfalls eine Interpretation darstellen.)

Leseempfehlung zum Wochenende

Momentan spannt mich die Uni etwas ein, ich entschuldige mich für das längere Schweigen. Bald wird es hier auf dem Blog hoffentlich wie gewohnt weitergehen. 😉

Derweil möchte ich auf andere philosophische Blogs und Beiträge verweisen, die ich gerne gelesen habe:

  • Slippery Slopes: Themenreihe „Identity Politics“

    Das lesenswerte philosophische Online-Magazin Slippery Slopes behandelt in einer aktuellen Reihe erfrischend, klar und zuweilen humorig das Thema „Identity Politics“ und alte, neue Linke:

    Alexander Staudacher, Privatdozent an der Uni Magdeburg, wagt eine Kritik der political correctness „von links“: „Politische Korrektheit leistet nicht nur einer falschen Hierarchie der Probleme Vorschub, sie begünstigt auch eine verzerrte Wahrnehmung der Realität: Wer ständig Fragen der politischen Korrektheit thematisiert, trägt zu dem Eindruck bei, dass wir in einer Welt leben, die ihre Probleme soweit im Griff hat, dass es vornehmlich noch um Fragen der Etikette geht.“ Inwiefern linke Identitätspolitik für rechte Identitätspolitik mitverantwortlich ist, fragt sich Arnd Pollmann, und Thomas Hoffmann beleuchtet die Evolution der Linken von revolutionärer Gesinnung bis zur „Poplinken“.

  • Ryôsuke Ohashi – Die „Sinnesvergessenheit“ und die Compassion. Versuch einer Weiterführung der Philosophie der Kyoto-Schule

    Ryôsuke Ohashi ist Professor emeritus an der Technischen Universität Kyôto. In seinem Beitrag auf Philosophie Indebate stellt er im Anschluss an den heideggerschen Terminus der Seinsvergessenheit und die Philosophie der Kyotoer Schule um Kitarô Nishida ein Konzept der Sinnesvergessenheit vor, welches das typisch westliche Verständnis von Sinn und Sinnlichkeit zu erweitern sucht:

    Diese „Sinnesvergessenheit“ im doppelten Sinne ist eine Art der, oder die ursprüngliche Art der „Selbstvergessenheit“, die nicht unbedingt bloß negativ zu verstehen ist. Sie kann auch in der Richtung der „Reinen Erfahrung“ im Sinne Kitarô Nishidas aufgefasst werden, in dem Subjekt und Objekt „noch nicht getrennt sind“ […], wobei dieser Zustand „vor der Spaltung in Subjekt und Objekt“ zugleich auch der Ausgangspunkt ist, von dem aus die „Spaltung in Subjekt und Objekt“ beginnt. Wenn man z.B. fühlt: „Der Wind ist kühl“, so ist der Wind kein Gegenstand für mich. In dieser Wind-Erfahrung bin ich in eins mit dem Wind.“

Weitere Lesetipps dürfen gerne in den Kommentaren ergänzt werden.

Freiheit und der Nutzen der Philosophie

plcave
Licht in Platons Höhle

Dies hier ist ein Philosophie-Blog. Nützt er etwas? Nützt die Philosophie etwas? Soll sie überhaupt etwas nützen? Kann sie etwas nützen?

Muss alles nützlich sein? Zeichnet es nicht vielmehr das „Höhere“ aus, dass es kein „Nutzding“ ist, dass es auf keinen Nutzen reduziert werden kann, dass es nicht, durch einen Anderen, „benutzt“ wird wie ein bloßes Utensil, als bloßes Werkzeug, als Mittel, als Zwischenglied zu einem Andern, Höheren? Ist das Höchste nicht gerade ein „An sich“, auch in dem praktischen Sinne, dass es sich nicht benutzen lässt, dass sich seine Benutzung verbietet, indem seine bloße Existenz gerade darin aufgeht: im bloßen Sein und Für-sich-Bestehen, aber niemals für einen Anderen? Ah, und die Praxis überhaupt, hat das Höchste die Praxis etwa nötig? Das Tun, die Arbeit, das Neg-Otium?

Ist die Philosophie nicht das Höchste? Und ist sie etwa nicht, das einzige Tun, als Muße, welches dem Höchsten auf Erden, dem vielbeschworenen „höheren Menschen“ in seinem Wesen entspricht? Schmückt ihn nicht der Luxus der Philosophie? Ist die Philosophie nicht die Herrin der Wissenschaften, die Königin, die äußerste Form des menschlichen Schaffens überhaupt, indem sie sich ihrem Charakter nach notwendig über das Schaffen stellen muss, um es von dieser Höhe aus übersehen zu können?

Größenwahnsinn? Doch so reden die Philosophen. Auch diejenigen noch, die – wie Nietzsche – meinen, sie mit dem Hammer zertrümmert zu haben (diese wollen bloß eine andere, eine Philosophie des Zertrümmerns, nicht des Bauens). Philosophie ist ihnen allen, wo sie so sprechen, vor allem die höchste Form der Macht. Die Macht der Gedanken und die Macht über Gedanken. Die Philosophie wird zum Selbstzweck erklärt, verklärt, da sie an sich schon für die Verwirklichung des göttlich-menschlichen Potentials gilt. Wo der Mensch am meisten Mensch, am meisten bei sich sei, da philosophiere er, denn darin sei sein Denken allein frei, da sei die Vernunft allein rein (und der Mensch ist primär ein Vernunftwesen, wie wir alle wissen). Die Philosophie brauche nicht zu nützen, denn der Nutzen würde ihr bereits Fesseln anlegen, sie einem Anderen zu Diensten machen und so in ihrer Freiheit einschränken.

Und tatsächlich tut die Bedingtheit der Philosophie nicht gut. Wo sie sich einem Nutzen unterwirft, macht sie sich abhängig, richtet ihr Denken auf ein bestimmtes Ziel aus und beschneidet sich so Wege, die anderswo hinführen. Die Philosophie, das heißt die Praxis des Erkennens, die eigentlich tautologisch allein die Erkenntnis selbst zum Ziel hat und dazu nach allen Richtungen frei umherschweifen kann, gibt sich durch die Fessel der Bedingtheit ein bereits als erkannt Vorausgesetztes (den Nutzen) als ihr Fundament und ihren Richtungsweiser. Über dieses selbstgelegte Fundament darf sie nicht hinaus, sie wird nicht tiefer graben.

Doch was mag es wert sein, sie so einzuschränken? Darf etwas die freie Erkenntnis in Schranken weisen? Es müsste sich dabei um einen höheren Wert handeln als Erkenntnis. Existiert aber ein solcher Wert?

Natürlich. Es ist der Wert des schon Erkannten, der Wert dessen, das im Begriff der Erkenntnis schon immer mitgemeint ist, wenn wir sie loben. Es ist der Wert der Freiheit, der Lebendigkeit und der Menschlichkeit im besten Sinne. Auf diesen Werten bauen wir auf, wenn wir erkennen wollen und wenn wir „frei“ sein wollen in unserem Erkennen. Wir müssen ein Fundament nicht erst herbeischaffen, es ist schon da, geht allem weiteren Erkennen implizit voraus und ermöglicht es. Erst die Bedingung der Freiheit macht freies Denken möglich und hebt den Charakter seiner Bedingtheit dadurch auf. Die Einschränkung durch den Wert der Freiheit ist keine Einschränkung.

Aber die freie Philosophie zweifelt auch noch an ihrer Freiheit. Als solche darf und muss sie das sogar vielleicht tun, vor allem um die weit verbreiteten Schein-Freiheiten zu enttarnen. Aber sie kann dennoch nicht über die von ihr vorausgesetzte und gelebte Freiheit im Denken hinaus, ohne sich selbst dabei zu behindern und mit jedem Schritt auf‘s Neue und immer tiefer in den Abgrund des Skeptizismus zu fallen. Der Skeptizismus ist dort das Ende aller Philosophie, wo der Zweifel alleine herrscht. Er wird aber ihr fruchtbarer Boden, wo die Freiheit ihn auffängt und ihm zeigt, dass er erst da zum Ziel der Erkenntnis kommt, wo er ihr, als positiver, so-seiender Freiheit zu den Vortritt lässt und sich nicht immer tiefer in ihren negativen Charakter, der Freiheit von, eingräbt. Das freie Denken ist in letzter Instanz ein schaffendes Denken, eines, das gebärt, nicht zerstört. Auch Nietzsches Seiltänzer brauchte sein Seil, um über dem Abgrund zu tanzen. Es war das Seil der Freiheit, nicht der Knebel der einschränkenden Bedingung.

Die Freiheit ist Bedingung des freien Denkens, in ihrer Bedingung wird es frei. Doch bisher bedeutet diese Struktur kaum mehr als Tautologie, denn erst das befreite Denken ist freies Denken. Unser Denken trägt nicht die logischen Fesseln der vorausgesetzten Freiheit (eigentlich nur ein Spiel für Sophisten), es trägt die wahren Fesseln der unsichtbaren Unfreiheit. Diese wiederum halten uns da am stärksten gefangen, wo wir sie fälschlicherweise für Freiheit halten. Es sind die vielen kleinen Fesseln und Gewichte unseres Denkens, die uns versprechen, Freiheit zu bringen, indem sie konkret Freiheit verkörpern und diese an bestimmte Dinge und Erfahrungen außerhalb unseres Ich koppeln. Sie verheißen die Freiheit nur, verlagern sie, identifizieren sie mit dem Besitz und der Aneignung eines Dings (einer Fähigkeit, einer Erfahrung, eines Menschen, …). Freiheit wird in ihnen über Abhängigkeit definiert, über die Abhängigkeit zu einem Äußeren. Freiheit ist aber nur von sich selbst abhängig. Und das freie Ich ist nur vom Ich und seiner eigenen Befreiung abhängig.

Die Philosophie soll nützen. Sie soll freies Denken sein und als solches kann sie nur nützen. Sie kann der Freiheit nützen. Und sie soll. Sie muss. Denn das gegenwärtige Denken ist, zu einem großen, überwiegenden Teile, nicht frei. Und wo es nicht frei ist, wird die Philosophie auch nicht Philosophie sein können. Sie muss frei sein und sie muss befreien, um frei zu sein.

Das Denken muss und kann sich nur selbst befreien. Jedes Ich, das denkt, kann sich nur selbst befreien, denn es liegt in eigenen, geistigen Fesseln. Doch hat es sich diese Fesseln nicht in jedem Fall selbst angelegt. Die Fesseln eines Ichs sind verbunden mit denen eines anderen Ichs, mit denen vieler anderen. Jeder einzelne Geist liegt in Fesseln und alle Geister sind untereinander verbunden durch ein Netz von Fesseln. Daher fürchten sie auch so sehr die geistige Verbindung, den Geist der Vielen. Denn sie kennen diese Verbindung nur als Gefangenschaft, nicht als Freiheit. „Freiheit“ kennen sie nur als (vermeinte) Unabhängigkeit. Sie kennen aber nicht die Abhängigkeit als Freiheit. Das Ich fürchtet die weitere, verstärkte Ankettung, Unterjochung, Beschwerung, wo es sich auf Verbindung mit einem anderen Ich einlässt. Und seine Befürchtung ist nicht unbegründet, denn nur ein freier Geist wird ihn nicht noch weiter beschweren (sondern in der Verbindung größer, weiter, freier machen). Im Normalfall aber erfolgt mit der Verbindung die erneute Fesselung oder die Verstärkung einer alten Fessel. Und das Ich nimmt es resigniert hin, denn es ist es gewöhnt und es ist sein gewohnter Preis, den es für Gemeinschaft zahlt.

Die Philosophie aber, die eine sein will und das philosophierende Ich haben die Aufgabe – mindestens seit Platons „Höhle“ schon – diese Fesseln nicht hinzunehmen, nicht weiter zu festigen oder gar neue hinzuzufügen, durch neue Dogmen, neue starre Systeme, neue Moral- und Denkvorschriften, sondern sie zu zerschlagen. Dazu wiederum muss das philosophierende Ich zuerst von seinen eigenen Fesseln loskommen. Es muss diese als solche erkennen, bevor es sie entfernen kann. Hier hilft ihm sein Vorsatz der Freiheit, denn die Philosophie ist nicht wie andere Disziplinen gekoppelt an „kanonische“ Methoden – nicht wenn man sie recht versteht. Hat es eine Fessel entfernt, soll es sie denen zeigen, die diese noch tragen. Es soll sie ihnen genau beschreiben, sodass sie sie möglichst leicht selbst in sich erkennen. Und es soll sich nicht als Befreier ihrer Fesseln, als neuer Herr über ihre vermeintliche Freiheit feiern lassen. Es soll nicht damit aufhören, die eigenen Fesseln in sich zu entdecken. Das ist seine Aufgabe und die Aufgabe der Philosophie. Es ist die Bedingung der Freiheit der Philosophie.

Das philosophische Ich muss sich aus dem Netz der Gefangenschaft herauslösen, auch wenn es bedeutet, sich aus der Gemeinschaft der Gefangenschaft herauszulösen. Platons befreiter Höhlenbewohner wird verspottet und bedroht, der historische Sokrates wurde hingerichtet. Spott, Hohn und Verleumdung sind immer noch verbreitet. Gegenwärtig gelten gar Begriffe wie „Freigeist“ und „Querdenker“ schon als Schimpfwort, denn „frei“ ist ein Geist den Verleumdern und Spöttern nur da, wo er ihnen sagt, was sie hören wollen. Sie möchten gerne hören: „Alles wird gut, ich mache das schon für dich, kümmere dich nicht, mache weiter wie bisher.“ Sie möchten gerne Balsam haben, den sie auf den schmerzhaften Abrieb ihrer Fesseln schmieren können. Sie wollen nicht wissen, wie sie sie loswerden können, denn dazu müssten sie ihr Elend bewusst und deutlich ansehen, ihre Wahrnehmung öffnen, ihre Fesseln spüren. Und sie fürchten so sehr die Einsamkeit und den Ausstoß aus der Gemeinschaft.

Daher soll das philosophische Ich, das frei denkende Ich eine neue Gemeinschaft schaffen. Das befreite Ich soll nicht in seiner negativen Befreiung verharren und nur bei sich bleiben. Es soll ein neues Netz knüpfen, auch um in seiner neu gefundenen Freiheit nicht zu erstarren, dogmatisch zu werden, sondern diese lebendig zu erhalten und offen zu bleiben. Nur so wird es auch auf Dauer Kraft schöpfen können.

Doch wieso eigentlich die Rede von der Philosophie? Ist nicht das freie Denken überhaupt gemeint? Dass das freie Denken nützlich ist, hat man ja irgendwie geahnt. Aber Philosophie, ist das nicht: schwere Bücher, Bibliothekenstaub, ernste Mienen, hohe Stirnen, Autorität des Prof. Dr. Dr.‘s, Studenten, die mit achtzehn und Anzug sich schon siezen, dunkle, tiefe Gedanken, die doch nichts bedeuten, nichts verstehen, nicht verstehen machen, eher verzweifelt machen, klein machen, das Ich sich klein und dumm fühlen lassen? Oder, Philosophie, ist das nicht (jetzt spricht das trotzige, erniedrigte, jetzt erniedrigende Ich): Gelaber, Getue, Schein, Steuerverschwendung, Orchideen-Schmarotzertum, Elfenbeinturm, Realitätsverweigerung, Zeitverschwendung? Was nützt mir die Philosophie?

Die Philosophie ist heute ein Rudiment der Wissenschaften. Einmal hat sie alle unter sich vereint, war die Mutter der Wissenschaften, doch ihre Kinder sind ihr eines nach dem anderen davongelaufen, groß geworden, selbständig, unabhängig, undankbar, haben sie nie wieder besucht. Sie weinte darüber und weint immer noch leise, denn sie spürt eine Leere in sich, weiß nichts mehr mit sich anzufangen. Sie hält stattdessen ihre Enkel hoch, die großen Philosophen, die in die Geschichte eingegangen sind, oder sie mischt sich in die Angelegenheiten ihrer Kinder ein, obwohl sie keines dort haben will. Sie trägt neumodische Kleidung, gibt sich neue Namen und will so vergessen machen, dass sie alt ist und nicht mehr zeitgemäß. Sie fühlt sich überflüssig und minderwertig und versucht es zu überdecken, indem sie ihre alte Krone vor sich herträgt. „Ach“, seufzt sie, „ich kann ja mein Tun nicht messen, ich kann ja keine Ergebnisse liefern, auch keine Daten oder Fakten, was bin ich denn wert in dieser Gesellschaft? Ich habe keine Ahnung mehr von Physik, von Biologie, von Chemie, von Mathematik, von Psychologie, von Soziologie, von Wirtschaft, von Politik, das können meine Kinder inzwischen alle viel besser als ich! Zu was bin ich denn noch nutze?“

Fatal ist der Kleinmut und die Tatenlosigkeit der Philosophie. Denn auch wenn sich ihr Nutzen nicht quantifizieren lässt, sie kann vieles noch, was sie früher konnte und heute fast keiner mehr kann: Sie kann Zusammenhänge erkennen, sie kann die Vielheit der Erscheinungen als Einheit begreifen. Sie kann andererseits aber auch tief in diese Zusammenhänge eindringen, bis in seine kleinsten Teile differenzieren, wenn es nötig ist. Sie kann über Grenzen gehen, die sonst keiner sieht. Sie kann das Selbstverständlichste problematisieren und dadurch erst verstehen machen. Sie kann Dinge sehen und zeigen, die niemand mehr sieht, weil keiner hinschaut oder sich dafür interessiert, weil er glaubt, es sei unwichtig. Sie kann scharf kritisieren, ohne zu verletzen. Sie kann tief zweifeln, ohne sich zu verlieren. Sie kann die Voraussetzungen der Wissenschaft, des Denkens, des Erkennens und der Existenz selbst untersuchen, wenn sie sich nur traut. Sie kann angesichts des Ganzen und mittels der Logik Sinn erfahrbar machen, sogar fühlbar machen, wo es früher nur die Religion, innerhalb dogmatischer Grenzen, konnte und die Naturwissenschaft niemals wird vollständig tun können.

Die Philosophie ist als akademische Disziplin immer noch erstaunlich wenig gebunden. Sie dient keinem, oder jedenfalls nicht direkt einem (in Euro- oder Dollarscheinen) messbaren gesellschaftlichen Zweck. Sie untersucht auch nicht als Wissenschaft einen bestimmten Bereich, wie „die Psyche“ oder „den Organismus“ oder „den Mechanismus“. Ihr Auftrag ist nicht dem Zeitgeschmack gemäß genau definiert. Sie sieht das als Schwäche an, aber es ist eigentlich ihre Stärke. Denn die Fragmentarisierung der Gesellschaft herrscht in allen Lebensbereichen. Die Wissenschaften vereinzeln sich (Versuche der „Interdisziplinarität“ ausgenommen), der Mensch auch. Wert wird über die glatte Oberfläche des einzelnen Dings definiert und über die Summe der einzelnen Dinge. Die Philosophie kann, wenn sie nur ihre Position als Außenseiterin begreift, und als Chance begreift, diese Fragmentarisierung aufheben, indem sie sich bewusst neben – oder meinetwegen auch „über“ – den anderen Wissenschaften und Lebensbereichen positioniert und diese als einheitlichen Prozess fasst, dessen Struktur es zu finden gilt. Sie kann – und soll – Konturen glätten, wo diese zum Verständnis der Einheit beitragen und sie soll Konturen da scharfstellen oder gar einzeichnen, wo es an Differenzierung fehlt und bisher bloß oberflächlich nivelliert wird. Sie soll vor allem erst die Konturen sichtbar machen, den Schleier der Oberfläche von den Dingen reißen. Die Philosophie soll die Dinge nackt hinstellen, ohne geheuchelte Verkleidung, ohne süßliches Parfüm, sie soll ihre Hässlichkeit begreifen machen, wo sie hässlich sind. Aber auch in ihrer nackten Schönheit zeigen, wo sie schön sind. Sie soll und sie kann, weil sie – noch – frei ist. Und sie kann erst frei werden, frei bleiben, wenn sie an der Befreiung des Menschen arbeitet. Nur der freie Mensch ist auch ein freier Denker, ein freier Philosoph.

Doch „die Philosophie“ wird nichts tun, wenn die Philosophen und Philosophinnen nichts tun. Auch sie liegen in Fesseln. Allerlei alltägliche Fesseln des Privat- und Berufslebens, Fesseln, die meistens mit Geld, oft mit Stolz, „Ruf“, Neid und Angst zu tun haben. Sie sind überall gebunden in den neuen Moden der Philosophie, in ihrer „Spezialisierung“ und ihren diversen „-Ismen“, die alle 6 Monate wechseln wie Lagerfelds Kollektionen. Sie sind gebunden in ihrer Rolle als Philosoph, oder besser, als Angestellter des akademischen Philosophiebetriebs, der von ihnen ganz selbstverständlich die persönliche Aufopferung verlangt. Für die Philosophie und das freie Denken? Nein, für die Schnörkel und Scharniere der akademischen Parallelwelt, die sie achten und polieren müssen, um sich ein Quäntchen Freiheit in ihr zu erwerben. Sie sind keine Seiltänzer, sie klammern sich kriechend an ihr Seil, denn ihr Absturz würde ihr finanzielles und berufliches Aus bedeuten. In ihrer dauernden Beklemmung geht ihnen das freie Denken aber verloren. Und sitzen einige wenige von ihnen irgendwann einmal doch auf dem Thron des Ordinarius, haben sie es meist längst verlernt. Sie haben sich an die „echte Welt“ und die „Realität da draußen“ angepasst, auch im Denken.

Nützen sie so? Sich selbst, der Gesellschaft, der Freiheit? Nein, sie schmücken bloß, sich selbst, die Universität, die Bücherregale. Ein zweifelhafter Schmuck, der bald zerfällt. Stattdessen könnten sie ihren Putz – ihren Dr., ihren Prof. – dafür einsetzen, dass man ihnen zuhört. Ihre missliche Lage, oder die ihrer Nachfolger, ist die Lage der Gesellschaft, die sie nicht oder viel zu zaghaft kritisieren. „Prof. Dr.“ aber sind magische Worte in den Ohren der Menge, der Zauber der Autorität zeigt Wirkung. Sie könnten diese Autorität ausnutzen, indem sie sie hinterfragen, indem sie vermehrt öffentlich Fragen stellen, die richtigen Fragen. Sie könnten, sie sollten, den Luxus ihres breiten philosophischen Wissens nutzen, um zu nützen. Nicht zuletzt sich selbst. Sie sollen keine neue Ideologie entwerfen, aber sie können Gedanken sähen, neue Perspektiven, auch Zweifel, da wo er Not tut. Sie haben die Regeln des logischen Denkens an der Universität gelernt und gelehrt, warum weisen sie nicht darauf hin, wo sie alltäglich politisch und journalistisch missachtet werden? Was nützt die analytische Philosophie, die sich bloß selbst zerlegt? Sie können nur wahrhaft über sich hinauskommen, wo sie aus sich herauskommen. Zu wenige noch trauen sich das. Doch erst eine freie Gesellschaft wird den freien Denker frei sein lassen.

Die Philosophie wird sich den Titel des „Höheren“ verdienen müssen. Und erst da verdient haben, wo es ihr gelingt, den Menschen zu erhöhen. Die Macht der Gedanken wird erst dort frei, wo sie nicht mehr von der Unfreiheit der Gedanken anderer abhängig ist, wo sie sich nicht erst abgrenzen und erhöhen muss. So wie der Herr in seiner Herrschaft vom Beherrschten abhängig bleibt, unfrei letztlich, in seiner Macht beschränkt durch die Notwendigkeit der ständigen Beschränkung des Anderen. Die Philosophie aber soll nicht herrschen, sie soll befreien. Sie soll der Freiheit nützen.

Zitat: Carl-Friedrich von Weizsäcker

„Was zeichnet aber nun die gute, produktive Wissenschaft aus? Ich möchte meinen, zunächst eine höhere Fähigkeit zur Gestaltwahrnehmung, zum Aufspüren von besonders einfachen und eben in ihrer Einfachheit verborgenen Gestalten. […]
Den wirklich produktiven, den wirklich bedeutenden Forscher zeichnet ja meistens aus, daß er noch einen Instinkt, noch ein Gefühl, eine nicht mehr ganz rationalisierbare Wahrnehmung für Zusammenhänge hat, die weiter reicht als die der meisten Leute, und deshalb ist er zuerst an der betreffenden Wahrheit.“

(Carl-Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, München 1971, S. 125-126.)