Zitat: Freud

„Wir nehmen an, daß die Triebe des Menschen nur von zweierlei Art sind, entweder solche, die erhalten und vereinigen wollen – wir heißen sie erotische, ganz im Sinne des Eros im Symposion Platos, oder sexuelle in bewußter Überdehnung des populären Begriffs von Sexualität – , und andere, die zerstören und töten wollen; wir fassen diese als Aggressionstrieb oder Destruktionstrieb zusammen.
Sie sehen, das ist eigentlich nur die theoretische Verklärung des weltbekannten Gegensatzes von Lieben und Hassen, der vielleicht zu der Polarität von Anziehung und Abstoßung eine Urbeziehung unterhält, die auf Ihrem Gebiet eine Rolle spielt.“

(Sigmund Freud in einem Brief an Albert Einstein, in: Das Unbehagen in der Kultur. Und andere kulturtheoretische Schriften, Frankfurt a. M. 1994, S. 171.)

Ah, Freud. Sind Zerstörung und Aggression natürliche Triebe oder doch pathologisch?

Über Moral

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Moral mit der Peitsche. Abbildung: Caravaggio – Tempelreinigung

„Moral“ ist ein problematischer Begriff. Alle sind sich einig darüber, dass das, was moralisch ist, zu begrüßen sei, das Unmoralische dagegen nicht. Bloß über die Beschaffenheit des Moralischen ist man sich uneinig. Kriege werden im Namen der Moral und gegen die Unmoral geführt. Jeder Krieg ist moralisch legitimiert – die kriegsführende Partei tut es selbstverständlich aus moralischer Notwendigkeit heraus. Wie sonst die Unmoral wirkungsvoll beseitigen?

Moral gilt auch als Zeichen von Menschlichkeit, sie ist die dem Menschen eigentümliche Eigenschaft – neben der Vernunft freilich, die daher gerne mit ihr in einem Atemzug genannt wird. Der unmoralische Mensch aber gilt nicht mehr als Mensch – und er verdient also auch keine Moral und keine Menschlichkeit. Moral ist etwas explizit Menschliches, im Menschlichen findet sie Anwendung. Darüber hinaus aber darf auch der Mensch unmoralisch sein, er darf frei sein, frei von Moral. Mehr noch, es ist moralisch im Außermoralischen unmoralisch zu sein – wie auch nicht?

Moral, Ethik oder deutsch „Sittlichkeit“ – all diesen Begriffen ist gemein, dass sie bereits vor Anwendung alles moralischen Relativismus schon selbst zutiefst relativistisch sind. Moral ist eigentlich keine Frage von Gut und Böse, wie Nietzsche richtig herausstellte. Sie ist eine Frage von Richtig und Falsch, auf das Tun bezogen. Was aber richtig und falsch ist, das entscheidet – was das Feld des Moralischen angeht – keine göttliche Instanz oder intuitives Wissen, sondern – die Gewohnheit.

„Gewohnheit“ ist schlicht die ursprüngliche Übersetzung von „Moral“, „Ethik“, „Sittlichkeit“ (mos, ἔθος, site). Sie bedeuten alle das Gleiche, vor aller ideologischen Verklärung und Kanonisierung. „Moralisch“ handelt, wer tut, was alle im sozialen Umfeld schon so lange tun, dass sie sich daran gewöhnt haben. Moralisches Tun ist gewohnheitsmäßiges Tun. Moralisches Tun ist, ganz wörtlich genommen, normales Tun. Normal und normativ unterscheiden sich nicht in der Moral, auch wenn sie so tun mögen. Was normal ist, ist normativ, was normativ, normal. Moral ist das soziale Band, das eine Gemeinschaft zusammenhält. Moralisch richtig ist, was dem üblichen Tun der Gemeinschaft entspricht, moralisch falsch, was ihr widerspricht. Wer unmoralisch handelt, wird aus der Gemeinschaft ausgeschlossen.

Moral verfolgt nicht den Zweck eines idealischen „Guten“, sie verfolgt allein den Zweck ihrer eigenen Erhaltung, der Aufrechterhaltung der sozialen Verbindung. „Moralisch“ ist der Raum der Zwischenmenschlichkeit, der Menschen im Alltag aneinanderkoppelt (vgl. Watsuji). Moral ist zunächst einmal noch kein Gesetz, sondern ein Band. Sie schafft erst einen Verbund von Menschen, bindet zusammen, was ohne sie zerfallen würde. Sie entscheidet über den Handlungsspielraum des Einzelnen innerhalb der Gemeinschaft, darüber, wie weit der Einzelne sich bewegen kann, ohne hinauszufallen.

Das Band der Moral kann zweierlei Charakter haben. Eine disziplinarische Zwangsmoral fesselt den Einzelnen mittels Gewalt und schwerer, stählerner Bänder an den Anderen, und an ihr ehernes Gesetz, das sich als solches längst verselbständigt und die Gemeinschaft überstiegen hat. Innerhalb der Zwangsmoral wird am Gängelband des Einzelnen beständig gezogen, ohne das er selbst ziehen darf. Das moralische Band ist nicht flexibel, sondern hart und unnachgiebig.

Freie Moralität hingegen bedeutet nicht eine Kappung der Bänder, sondern einen Wechsel ihrer Qualität und Funktion. Das freie Band hat sich hin zur Leichtigkeit verflüchtigt, es lässt dem Einzelnen als Einzelnem Spielraum, es bindet ihn zwar, in Verantwortung, aber es fängt ihn auch, als Netz, mühelos auf. Die Moral hat sich hier nicht als Gesetz verfestigt und aus der Gemeinschaft selbst extrahiert, und über sie transzendiert, sondern geht in ihrer reinen, tätigen Immanenz auf.

Moralische Bänder lassen sich externalisieren und kontrollieren. Moralische Bänder dienen auch als Zügel zur Steuerung einer Gemeinschaft. Wem es gelingt, zu kontrollieren, was als richtig und als falsch gilt, über Moral und Normalität zu bestimmen, der hat keine weiteren Mühen seine Interessen durchzusetzen, da er den Menschen in seinem genuinen Mensch-Sein – und in dessen Verständnis von Mensch-Sein – bestimmt. „Menschlichkeit“ ist kein immanenter Wert der Zwischenmenschlichkeit mehr, er wird nunmehr definiert und gesetzt durch eine äußere Kraft, die sich selbst als „übermenschlich“ begreift – und dabei notwendigerweise unmoralisch werden muss. Die Gemeinschaft kennt fortan zwei Arten von Unmenschlichkeit: jene der äussätzigen Untermenschen, die es auszuschließen und niederzutreten gilt und jene der Übermenschen, die ihr als vollkommenere und höhere Form von Mensch erscheinen. Und erscheint der Übermensch auch manchmal unmoralisch, was versteht schon der gemeine Mensch davon? Mag auch der gemeine Mensch moralisch sein – das ist er ganz gewiss – der Übermensch ist sicher moralischer, wie auch sonst? Der Übermensch transzendiert nicht nur die Gemeinschaft, er transzendiert auch die Moral. Wer über die Moral bestimmt, kann der etwa auf gleiche Weise moralisch sein wie die Moralischen? Muss er nicht über der Moral stehen, die Moral selbst verkörpern? Die Moral ist eine Sache des gemeinen Menschen – an diese Moral hat sich der Mensch gewöhnt.

Der Mensch hat sich gewöhnt zwischen Mensch und Mensch zu unterscheiden. Nicht jeder Mensch ist Mensch. Nur der, welcher die Moral der Unterscheidbarkeit anerkennt. Der anerkennt, dass es Menschen gibt, die mehr Mensch sind und folglich solche, die weniger Mensch sind. Die externalisierte Moral, die sich über den Menschen erhebt, erhebt sich über die Menschlichkeit als solche. Die Menschlichkeit ist nunmehr eine nach Maß und Norm. Sie genügt nicht sich selbst, ist nicht zufrieden, bei sich zu sein, sondern strebt danach, einem Muster, einer Form, einer Idee gleichzuwerden – jener Idee der Übermenschlichkeit, die das eigentlich Menschliche negiert, indem sie das Außermenschliche propagiert.

Wir begreifen Fragen von Moralität und Ethik heute immer noch als Fragen von Gut und Böse. Wir haben uns lange daran gewöhnt. Das Christentum ist zwar als Dogma zugrundegegangen, als Moral wirkt es immer noch fort (vgl. Nietzsche, Genealogie der Moral, KSA 410) – ohne dass wir es bewusst wahrnehmen. Unsere heutige Moral ist ein Rudiment der lange angeeigneten christlichen Moral. Ihre Einkleidung hat sie verloren, sich säkularisiert – ihren Wesenskern dabei aber nicht verändert.

Wir verwechseln die christliche Moral von „Gut und Böse“ mit etwas Anderem. „Gut“ ist ein diffuser Begriff für uns, doch wir verstehen darunter häufig, frei zu sein, glücklich, friedlich, lebendig – menschlich. „Böse“ hingegen – wir verwenden diesen Begriff selten und doch meinen wir ihn oft – ist das Gegenteil von Gut, es bedeutet Gewalt, Krankheit, Angst, Leiden. „Böse“ ist, wer dies befördert, „gut“, wer sich dem Bösen widersetzt, wer es ablehnt, welcher das Gute lebt und fördert. Diese Auffassungen von Gut und Böse aber sind nicht gleichzusetzen mit moralischen Eigenschaften, bzw. Nicht-Eigenschaften, ganz im Gegenteil. Moral ist beliebig, relativ, die genannten Bestimmungen aber sind es nicht. „Gut“ und „Böse“ sind moralische Kategorien, deren tatsächlicher Inhalt variiert und ganz und gar nicht mit den obigen Auffassungen übereinstimmen muss. „Gut“ und „Böse“ sind Kategorien einer externalisierten Moral. „Gut“ ist der, der ihre Regeln befolgt, der die Zügel der Moral nicht als solche begreift, sondern bejaht. „Böse“ ist der, welcher das Gegenteil tut und sie infrage stellt.

Wir glauben häufig noch, Gut und Böse seien universale Bestimmungen, wir meinen, es gäbe eine Moral „an sich“, Moralität sei allgemein. Doch sie ist es nicht, und Gut und Böse als Kategorien sind es ebenso nicht, wenn sie an die Moral gekoppelt werden. Sie werden erst zu universalen Bestimmungen, wenn wir sie der Moral entkoppeln, und hier werden sie ganz und gar unmoralisch. Sie werden un- oder außermoralisch in dem Sinne, dass sie als lebensbejahende oder lebensverneinende Kräfte erst die Grundlage aller Moral bilden, d.h. Basis und Ausgangspunkt konkreter, relativer und gewohnheitsmäßiger menschlicher Handlungsweisen sind. Wenn wir von Gut und Böse im Duktus der Moral sprechen, vermischen wir diese zwei Ebenen: Einerseits meinen wir „gut“ im Sinne von lebensbejahend, den Fortbestand von Leben befördernd – ganz allgemein und kaum greifbar. Andererseits meinen wir „gut“ im spezifisch moralischen Sinne: Nicht als Bejahung des Lebens an sich, sondern des Handlungsrahmens, des spezifischen moralischen Gefüges, dem wir als Einzelne in der Gemeinschaft angehören. „Gut“ im Sinne einer bestimmten Gemeinschaft und ihrer besonderen Moral ist nicht gleichzusetzen mit „gut“ im Sinne einer allgemeinen Lebensbejahung und der Ablehnung seiner Zerstörung. Weil aber dieser universale Begriff des Guten so allgemein und unspezifisch ist und weil wir gleichzeitig erkennen, dass er uns fern ist und dass wir kein gutes Leben führen, suchen wir im Moralischen nach konkreten Handlungsanweisungen, von denen wir uns versprechen, dass sie uns ihm zuführen.

Die immanente, freie (und aktuell gewiss utopische) Moralität ist eine, die die Moral vergessen hat. Sie ist dadurch charakterisiert, dass sie die Frage nach dem Guten nicht stellt, es nicht problematisiert. In der freien Moralität ist die Moral das spezifische Sein der Gemeinschaft und als solche Ausdruck des allgemeinen Seins, des Lebens. „Gut“ und „gut“ sind sich gleich, das Prinzip der Lebensbejahung findet konkreten Ausdruck in der besonderen Lebensweise als lebensbejahender Lebensweise. „Menschlichkeit“ entspricht dem konkreten Mensch-Sein. Das besondere „Wie“ der Lebensführung ist dabei nicht entscheidend, bloß sekundär. Die Gemeinschaft hingegen, die ihre Moral externalisiert hat, hat diese Entsprechung verloren. Ihr Verständnis von Menschlichkeit hat sich in Unter-, Mittel- und Übermenschlichkeit gespalten. Eine außermoralische Instanz, die der Übermenschlichkeit, legt fest, was moralisch, was menschlich ist. Ihre Festlegung ist das moralische Gesetz. Der Übermensch hat die Menschheit damit an die Leine gelegt. Gebogen und geformt wird mit Honig, gezüchtigt wird mit der Peitsche, und trösten kann sich der Mensch, der Mittelmensch, damit, dass er den Untermenschen zum Ausgleich so viel peitschen darf wie er will. Die einfachen Bestimmungen von lebensbejahend und lebensverneinend haben sich aufgelöst in einer verselbständigten, expliziten, auswüchsigen Moral, welche mit ihren moralischen Kategorien alleinigen Anspruch darauf erhebt. In dieser veräußerten, verunmenschlichten Moral sucht der mit Honig verklebte Mittelmensch nach dem Leben und wundert sich, dass er es nicht findet. Und er versucht selbst Gesetze und Prinzipien aufzustellen, er ahmt nach, sucht innerhalb der Moral nach dem „eigentlich“ Moralischen, nach dem „An sich“ des Moralischen, nach der einen Vorschrift, nach der einen Formel, die doch noch funktioniert, die, regelmäßig angewandt und fleißig befolgt, ihm doch noch ein glückliches, ein menschliches Leben bescheren wird. Aber er sucht nicht dahinter, er hinterfragt die Moral nicht, sieht ihren relativischen Charakter nicht, sieht nicht, dass sie als eine Moral der Spaltung genuin lebensverneinend sein muss. Dass im falschen Leben kein richtiges möglich ist (Adorno). Oder genauer: Dass dort, wo die Verneinung, die Erniedrigung und Zerstörung des Lebens zum Prinzip wird, kein Leben möglich ist.

Und der Übermensch? Er ist der Herr aller Zeitalter, mit tausend Gesichtern. Er war und ist König, Kaiser, Papst, Patriarch, Gott, Vater, Führer, Präsident, Chef, „Machthaber“. Er ist derjenige, der außerhalb der Moral steht, die Moral transzendiert, die Moral schafft. Er sieht sich vergöttlicht, verwirklicht in seiner Stellung. Er hat es geschafft, die Moral zu übersteigen, aus ihr auszusteigen, das ist sein Begriff von Fortschritt. Der Ausschluss aus der Gemeinschaft ist ihm nicht Verdruss, sondern Vergnügen. Er glaubt, in ihm sei die Menschheit zu sich selbst gekommen, indem sie über sich hinausgekommen ist. Er glaubt, er sei mit seinen Taten Motor des Lebens, seine Triebkraft, er glaubt, er sei Herr über den Krieg des Lebens und Vater aller Dinge. Er glaubt, durch sein Prinzip der Spaltung und immerzu fortwährende Teilung entstünde nicht Krebs, nicht Tod, sondern Wiedergeburt, Erneuerung, ein Höher, ein Besser, ein Näher an der Spitze der Welt. Die Spitze ist sein Ziel und seine Methode. Um selbst Spitze zu werden, spaltet und zersplittert er alles auf seinem Weg – und fühlt sich bestätigt. Bei alldem sieht er nicht, dass er die Verbundenheit des Lebens nicht aufheben kann, dass seine Kraft und Macht Illusion ist, dass er durch sein Wegbeißen aller Verbindung sich selbst immer kleiner, dünner und schwächer macht. Der „Übermensch“ – er fühlt sich göttlich in seiner Unmenschlichkeit und versteht nicht, dass es keine Menschlichkeit im Außermenschlichen geben kann, dass er aber trotz allem Mensch bleibt und sich selbst erniedrigt und verachtet, wenn er den Menschen erniedrigt und verachtet. Er selbst hat ihn erst verächtlich und dumm gemacht, den „Mittelmenschen“. In seiner Kleinheit hat er sich die anderen Menschen ganz klein gemacht, um sich größer fühlen zu können. Es ist nicht bloß das Leben des Mittelmenschen, das er verneint, es ist sein Leben. Doch er glaubt, er folge dem Plan Gottes oder „bejahe“ das Leben in seinem Willen zur Macht.

Er hat die Moral geschaffen, er hat sie dem Leben entfremdet und er hat diese lebensfremde Moral zur Lebensformel an sich ausgerufen, um sein Machtstreben zu legitimieren. – „Aber, aber“ werden einige „Realisten“ vielleicht anmerken, „das Leben ist doch nicht friedlich, freundlich, immerzu harmonisch! Man sehe sich doch das Leben da draußen an! Es ist Krieg, Tod, Zerstörung, es ist Ernst, Leiden, Krankheit, Verderben! Wir können froh sein, dass wir moralisch so weit fortgeschritten sind, diese ursprüngliche Barbarei zumindest annähernd im Griff zu haben!“ Wirklich? Ist das Leben? Erhält sich das Leben etwa durch Zerstörung? Oder greift hier unsere Moral in den Köpfen, die über-menschliche, über-natürliche Moral? Ist die Realität „gottgegeben“ oder doch menschlich geschaffen? Natürlich gäbe es ohne Teilung als Prinzip kein Leben, keine Vielfalt, keinen Wandel, keine Veränderung, keine Dynamik, keinen Fluss – und auch keinen Bestand. Aber bei aller Dynamik, bei aller ungreifbarer Wandelbarkeit des Lebens: das Leben ist, es ist durch seine Teile, die sind. Sie vergehen und sie bestehen nicht, aber sie sind. Nicht die Teilung hält das Leben zusammen, hält seine Teile am Leben, sondern die Verbindung. Diese geht der Teilung voraus und wo die Teilung alleine herrscht, folgt der gewaltsame, abrupte Tod, wo ein erfüllter, friedlicher möglich gewesen wäre. Krieg und Zerstörung sind nicht gleichzusetzen mit dem Prinzip der Teilung an sich, sie sind extreme Formen der Teilung, die ihre Abhängigkeit von der Verbundenheit hartnäckig verleugnen. Leiden, Krankheit und Gewalt gehören dem Leben an, sie sind aber nicht Prinzip des Lebens. Es ist die Teilung als solche, die Leben hervorbringt, nicht die Zerstörung.

„Aber gut! Den Übermenschen also einfach abschaffen, um alles wieder herzurichten? Schließlich ist er ja schuld, ist er allein verantwortlich. Bringen wir sie also zur Strecke, unsere Herren, unsere Unterdrücker, unsere ‚Klassenfeinde‘!“ – Welch vorbildlich moralisches Denken! Der Übermensch ist aber leider keine konkrete Person, er ist Ideologie. Die Ideologie der Übermenschlichkeit, der Spaltung des Menschlichen findet sich an allen Stellen innerhalb der Gemeinschaft. Der am meisten Erniedrigte, der Äussätzige verteidigt sie noch und fühlt sich als Herr in seinem Klein-Klein, innerhalb seiner hierarchischen Schar der Erniedrigten. Und wo er selbst hier der Niedrigste ist, kann er noch seinen Köter treten. Innerhalb der Ideologie der Übermenschlichkeit ist jeder Übermensch, ist jeder Mittelmensch, ist jeder Untermensch. Selbst die Alpha-Männchen in ihren Privatjets der unbegrenzten Möglichkeiten bekämpfen noch in sich den imaginierten Untermenschen.

Keine Moral, keine Ideologie wird den Wandel bringen. Die „richtige“ Moral ist die, welche sich selbst aufgehoben hat, welche sich nicht behaupten muss, welche sich nicht erkämpfen muss, besser zu sein als andere. Wo wir die Moral nötig haben, sind wir nicht „moralisch“ (sagen wir, und meinen menschlich, lebendig). Wo wir aber wirklich moralisch sind, sind wir frei von Moral in ihrer externalisierten Form. Wir sind nur. „Menschlichkeit“ ist kein Ideal der „Menschheit“, sie sind eins. Dazu müssen wir uns gar nicht anstrengen, gar nicht streben, sondern einfach loslassen und sein. Die Revolution im Innern ist viel bedeutender als die im Außen, sie allein hat Bestand, sie allein schafft Veränderung an der Wurzel der Probleme: der Struktur unseres Denkens, unseres Fühlens, unserer Weltauffassung.

(Anmerkung: Der Text ist stark inspiriert von Nietzsche, will aber keinesfalls eine Interpretation darstellen.)

Leseempfehlung zum Wochenende

Momentan spannt mich die Uni etwas ein, ich entschuldige mich für das längere Schweigen. Bald wird es hier auf dem Blog hoffentlich wie gewohnt weitergehen. 😉

Derweil möchte ich auf andere philosophische Blogs und Beiträge verweisen, die ich gerne gelesen habe:

  • Slippery Slopes: Themenreihe „Identity Politics“

    Das lesenswerte philosophische Online-Magazin Slippery Slopes behandelt in einer aktuellen Reihe erfrischend, klar und zuweilen humorig das Thema „Identity Politics“ und alte, neue Linke:

    Alexander Staudacher, Privatdozent an der Uni Magdeburg, wagt eine Kritik der political correctness „von links“: „Politische Korrektheit leistet nicht nur einer falschen Hierarchie der Probleme Vorschub, sie begünstigt auch eine verzerrte Wahrnehmung der Realität: Wer ständig Fragen der politischen Korrektheit thematisiert, trägt zu dem Eindruck bei, dass wir in einer Welt leben, die ihre Probleme soweit im Griff hat, dass es vornehmlich noch um Fragen der Etikette geht.“ Inwiefern linke Identitätspolitik für rechte Identitätspolitik mitverantwortlich ist, fragt sich Arnd Pollmann, und Thomas Hoffmann beleuchtet die Evolution der Linken von revolutionärer Gesinnung bis zur „Poplinken“.

  • Ryôsuke Ohashi – Die „Sinnesvergessenheit“ und die Compassion. Versuch einer Weiterführung der Philosophie der Kyoto-Schule

    Ryôsuke Ohashi ist Professor emeritus an der Technischen Universität Kyôto. In seinem Beitrag auf Philosophie Indebate stellt er im Anschluss an den heideggerschen Terminus der Seinsvergessenheit und die Philosophie der Kyotoer Schule um Kitarô Nishida ein Konzept der Sinnesvergessenheit vor, welches das typisch westliche Verständnis von Sinn und Sinnlichkeit zu erweitern sucht:

    Diese „Sinnesvergessenheit“ im doppelten Sinne ist eine Art der, oder die ursprüngliche Art der „Selbstvergessenheit“, die nicht unbedingt bloß negativ zu verstehen ist. Sie kann auch in der Richtung der „Reinen Erfahrung“ im Sinne Kitarô Nishidas aufgefasst werden, in dem Subjekt und Objekt „noch nicht getrennt sind“ […], wobei dieser Zustand „vor der Spaltung in Subjekt und Objekt“ zugleich auch der Ausgangspunkt ist, von dem aus die „Spaltung in Subjekt und Objekt“ beginnt. Wenn man z.B. fühlt: „Der Wind ist kühl“, so ist der Wind kein Gegenstand für mich. In dieser Wind-Erfahrung bin ich in eins mit dem Wind.“

Weitere Lesetipps dürfen gerne in den Kommentaren ergänzt werden.

Freiheit und der Nutzen der Philosophie

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Licht in Platons Höhle

Dies hier ist ein Philosophie-Blog. Nützt er etwas? Nützt die Philosophie etwas? Soll sie überhaupt etwas nützen? Kann sie etwas nützen?

Muss alles nützlich sein? Zeichnet es nicht vielmehr das „Höhere“ aus, dass es kein „Nutzding“ ist, dass es auf keinen Nutzen reduziert werden kann, dass es nicht, durch einen Anderen, „benutzt“ wird wie ein bloßes Utensil, als bloßes Werkzeug, als Mittel, als Zwischenglied zu einem Andern, Höheren? Ist das Höchste nicht gerade ein „An sich“, auch in dem praktischen Sinne, dass es sich nicht benutzen lässt, dass sich seine Benutzung verbietet, indem seine bloße Existenz gerade darin aufgeht: im bloßen Sein und Für-sich-Bestehen, aber niemals für einen Anderen? Ah, und die Praxis überhaupt, hat das Höchste die Praxis etwa nötig? Das Tun, die Arbeit, das Neg-Otium?

Ist die Philosophie nicht das Höchste? Und ist sie etwa nicht, das einzige Tun, als Muße, welches dem Höchsten auf Erden, dem vielbeschworenen „höheren Menschen“ in seinem Wesen entspricht? Schmückt ihn nicht der Luxus der Philosophie? Ist die Philosophie nicht die Herrin der Wissenschaften, die Königin, die äußerste Form des menschlichen Schaffens überhaupt, indem sie sich ihrem Charakter nach notwendig über das Schaffen stellen muss, um es von dieser Höhe aus übersehen zu können?

Größenwahnsinn? Doch so reden die Philosophen. Auch diejenigen noch, die – wie Nietzsche – meinen, sie mit dem Hammer zertrümmert zu haben (diese wollen bloß eine andere, eine Philosophie des Zertrümmerns, nicht des Bauens). Philosophie ist ihnen allen, wo sie so sprechen, vor allem die höchste Form der Macht. Die Macht der Gedanken und die Macht über Gedanken. Die Philosophie wird zum Selbstzweck erklärt, verklärt, da sie an sich schon für die Verwirklichung des göttlich-menschlichen Potentials gilt. Wo der Mensch am meisten Mensch, am meisten bei sich sei, da philosophiere er, denn darin sei sein Denken allein frei, da sei die Vernunft allein rein (und der Mensch ist primär ein Vernunftwesen, wie wir alle wissen). Die Philosophie brauche nicht zu nützen, denn der Nutzen würde ihr bereits Fesseln anlegen, sie einem Anderen zu Diensten machen und so in ihrer Freiheit einschränken.

Und tatsächlich tut die Bedingtheit der Philosophie nicht gut. Wo sie sich einem Nutzen unterwirft, macht sie sich abhängig, richtet ihr Denken auf ein bestimmtes Ziel aus und beschneidet sich so Wege, die anderswo hinführen. Die Philosophie, das heißt die Praxis des Erkennens, die eigentlich tautologisch allein die Erkenntnis selbst zum Ziel hat und dazu nach allen Richtungen frei umherschweifen kann, gibt sich durch die Fessel der Bedingtheit ein bereits als erkannt Vorausgesetztes (den Nutzen) als ihr Fundament und ihren Richtungsweiser. Über dieses selbstgelegte Fundament darf sie nicht hinaus, sie wird nicht tiefer graben.

Doch was mag es wert sein, sie so einzuschränken? Darf etwas die freie Erkenntnis in Schranken weisen? Es müsste sich dabei um einen höheren Wert handeln als Erkenntnis. Existiert aber ein solcher Wert?

Natürlich. Es ist der Wert des schon Erkannten, der Wert dessen, das im Begriff der Erkenntnis schon immer mitgemeint ist, wenn wir sie loben. Es ist der Wert der Freiheit, der Lebendigkeit und der Menschlichkeit im besten Sinne. Auf diesen Werten bauen wir auf, wenn wir erkennen wollen und wenn wir „frei“ sein wollen in unserem Erkennen. Wir müssen ein Fundament nicht erst herbeischaffen, es ist schon da, geht allem weiteren Erkennen implizit voraus und ermöglicht es. Erst die Bedingung der Freiheit macht freies Denken möglich und hebt den Charakter seiner Bedingtheit dadurch auf. Die Einschränkung durch den Wert der Freiheit ist keine Einschränkung.

Aber die freie Philosophie zweifelt auch noch an ihrer Freiheit. Als solche darf und muss sie das sogar vielleicht tun, vor allem um die weit verbreiteten Schein-Freiheiten zu enttarnen. Aber sie kann dennoch nicht über die von ihr vorausgesetzte und gelebte Freiheit im Denken hinaus, ohne sich selbst dabei zu behindern und mit jedem Schritt auf‘s Neue und immer tiefer in den Abgrund des Skeptizismus zu fallen. Der Skeptizismus ist dort das Ende aller Philosophie, wo der Zweifel alleine herrscht. Er wird aber ihr fruchtbarer Boden, wo die Freiheit ihn auffängt und ihm zeigt, dass er erst da zum Ziel der Erkenntnis kommt, wo er ihr, als positiver, so-seiender Freiheit zu den Vortritt lässt und sich nicht immer tiefer in ihren negativen Charakter, der Freiheit von, eingräbt. Das freie Denken ist in letzter Instanz ein schaffendes Denken, eines, das gebärt, nicht zerstört. Auch Nietzsches Seiltänzer brauchte sein Seil, um über dem Abgrund zu tanzen. Es war das Seil der Freiheit, nicht der Knebel der einschränkenden Bedingung.

Die Freiheit ist Bedingung des freien Denkens, in ihrer Bedingung wird es frei. Doch bisher bedeutet diese Struktur kaum mehr als Tautologie, denn erst das befreite Denken ist freies Denken. Unser Denken trägt nicht die logischen Fesseln der vorausgesetzten Freiheit (eigentlich nur ein Spiel für Sophisten), es trägt die wahren Fesseln der unsichtbaren Unfreiheit. Diese wiederum halten uns da am stärksten gefangen, wo wir sie fälschlicherweise für Freiheit halten. Es sind die vielen kleinen Fesseln und Gewichte unseres Denkens, die uns versprechen, Freiheit zu bringen, indem sie konkret Freiheit verkörpern und diese an bestimmte Dinge und Erfahrungen außerhalb unseres Ich koppeln. Sie verheißen die Freiheit nur, verlagern sie, identifizieren sie mit dem Besitz und der Aneignung eines Dings (einer Fähigkeit, einer Erfahrung, eines Menschen, …). Freiheit wird in ihnen über Abhängigkeit definiert, über die Abhängigkeit zu einem Äußeren. Freiheit ist aber nur von sich selbst abhängig. Und das freie Ich ist nur vom Ich und seiner eigenen Befreiung abhängig.

Die Philosophie soll nützen. Sie soll freies Denken sein und als solches kann sie nur nützen. Sie kann der Freiheit nützen. Und sie soll. Sie muss. Denn das gegenwärtige Denken ist, zu einem großen, überwiegenden Teile, nicht frei. Und wo es nicht frei ist, wird die Philosophie auch nicht Philosophie sein können. Sie muss frei sein und sie muss befreien, um frei zu sein.

Das Denken muss und kann sich nur selbst befreien. Jedes Ich, das denkt, kann sich nur selbst befreien, denn es liegt in eigenen, geistigen Fesseln. Doch hat es sich diese Fesseln nicht in jedem Fall selbst angelegt. Die Fesseln eines Ichs sind verbunden mit denen eines anderen Ichs, mit denen vieler anderen. Jeder einzelne Geist liegt in Fesseln und alle Geister sind untereinander verbunden durch ein Netz von Fesseln. Daher fürchten sie auch so sehr die geistige Verbindung, den Geist der Vielen. Denn sie kennen diese Verbindung nur als Gefangenschaft, nicht als Freiheit. „Freiheit“ kennen sie nur als (vermeinte) Unabhängigkeit. Sie kennen aber nicht die Abhängigkeit als Freiheit. Das Ich fürchtet die weitere, verstärkte Ankettung, Unterjochung, Beschwerung, wo es sich auf Verbindung mit einem anderen Ich einlässt. Und seine Befürchtung ist nicht unbegründet, denn nur ein freier Geist wird ihn nicht noch weiter beschweren (sondern in der Verbindung größer, weiter, freier machen). Im Normalfall aber erfolgt mit der Verbindung die erneute Fesselung oder die Verstärkung einer alten Fessel. Und das Ich nimmt es resigniert hin, denn es ist es gewöhnt und es ist sein gewohnter Preis, den es für Gemeinschaft zahlt.

Die Philosophie aber, die eine sein will und das philosophierende Ich haben die Aufgabe – mindestens seit Platons „Höhle“ schon – diese Fesseln nicht hinzunehmen, nicht weiter zu festigen oder gar neue hinzuzufügen, durch neue Dogmen, neue starre Systeme, neue Moral- und Denkvorschriften, sondern sie zu zerschlagen. Dazu wiederum muss das philosophierende Ich zuerst von seinen eigenen Fesseln loskommen. Es muss diese als solche erkennen, bevor es sie entfernen kann. Hier hilft ihm sein Vorsatz der Freiheit, denn die Philosophie ist nicht wie andere Disziplinen gekoppelt an „kanonische“ Methoden – nicht wenn man sie recht versteht. Hat es eine Fessel entfernt, soll es sie denen zeigen, die diese noch tragen. Es soll sie ihnen genau beschreiben, sodass sie sie möglichst leicht selbst in sich erkennen. Und es soll sich nicht als Befreier ihrer Fesseln, als neuer Herr über ihre vermeintliche Freiheit feiern lassen. Es soll nicht damit aufhören, die eigenen Fesseln in sich zu entdecken. Das ist seine Aufgabe und die Aufgabe der Philosophie. Es ist die Bedingung der Freiheit der Philosophie.

Das philosophische Ich muss sich aus dem Netz der Gefangenschaft herauslösen, auch wenn es bedeutet, sich aus der Gemeinschaft der Gefangenschaft herauszulösen. Platons befreiter Höhlenbewohner wird verspottet und bedroht, der historische Sokrates wurde hingerichtet. Spott, Hohn und Verleumdung sind immer noch verbreitet. Gegenwärtig gelten gar Begriffe wie „Freigeist“ und „Querdenker“ schon als Schimpfwort, denn „frei“ ist ein Geist den Verleumdern und Spöttern nur da, wo er ihnen sagt, was sie hören wollen. Sie möchten gerne hören: „Alles wird gut, ich mache das schon für dich, kümmere dich nicht, mache weiter wie bisher.“ Sie möchten gerne Balsam haben, den sie auf den schmerzhaften Abrieb ihrer Fesseln schmieren können. Sie wollen nicht wissen, wie sie sie loswerden können, denn dazu müssten sie ihr Elend bewusst und deutlich ansehen, ihre Wahrnehmung öffnen, ihre Fesseln spüren. Und sie fürchten so sehr die Einsamkeit und den Ausstoß aus der Gemeinschaft.

Daher soll das philosophische Ich, das frei denkende Ich eine neue Gemeinschaft schaffen. Das befreite Ich soll nicht in seiner negativen Befreiung verharren und nur bei sich bleiben. Es soll ein neues Netz knüpfen, auch um in seiner neu gefundenen Freiheit nicht zu erstarren, dogmatisch zu werden, sondern diese lebendig zu erhalten und offen zu bleiben. Nur so wird es auch auf Dauer Kraft schöpfen können.

Doch wieso eigentlich die Rede von der Philosophie? Ist nicht das freie Denken überhaupt gemeint? Dass das freie Denken nützlich ist, hat man ja irgendwie geahnt. Aber Philosophie, ist das nicht: schwere Bücher, Bibliothekenstaub, ernste Mienen, hohe Stirnen, Autorität des Prof. Dr. Dr.‘s, Studenten, die mit achtzehn und Anzug sich schon siezen, dunkle, tiefe Gedanken, die doch nichts bedeuten, nichts verstehen, nicht verstehen machen, eher verzweifelt machen, klein machen, das Ich sich klein und dumm fühlen lassen? Oder, Philosophie, ist das nicht (jetzt spricht das trotzige, erniedrigte, jetzt erniedrigende Ich): Gelaber, Getue, Schein, Steuerverschwendung, Orchideen-Schmarotzertum, Elfenbeinturm, Realitätsverweigerung, Zeitverschwendung? Was nützt mir die Philosophie?

Die Philosophie ist heute ein Rudiment der Wissenschaften. Einmal hat sie alle unter sich vereint, war die Mutter der Wissenschaften, doch ihre Kinder sind ihr eines nach dem anderen davongelaufen, groß geworden, selbständig, unabhängig, undankbar, haben sie nie wieder besucht. Sie weinte darüber und weint immer noch leise, denn sie spürt eine Leere in sich, weiß nichts mehr mit sich anzufangen. Sie hält stattdessen ihre Enkel hoch, die großen Philosophen, die in die Geschichte eingegangen sind, oder sie mischt sich in die Angelegenheiten ihrer Kinder ein, obwohl sie keines dort haben will. Sie trägt neumodische Kleidung, gibt sich neue Namen und will so vergessen machen, dass sie alt ist und nicht mehr zeitgemäß. Sie fühlt sich überflüssig und minderwertig und versucht es zu überdecken, indem sie ihre alte Krone vor sich herträgt. „Ach“, seufzt sie, „ich kann ja mein Tun nicht messen, ich kann ja keine Ergebnisse liefern, auch keine Daten oder Fakten, was bin ich denn wert in dieser Gesellschaft? Ich habe keine Ahnung mehr von Physik, von Biologie, von Chemie, von Mathematik, von Psychologie, von Soziologie, von Wirtschaft, von Politik, das können meine Kinder inzwischen alle viel besser als ich! Zu was bin ich denn noch nutze?“

Fatal ist der Kleinmut und die Tatenlosigkeit der Philosophie. Denn auch wenn sich ihr Nutzen nicht quantifizieren lässt, sie kann vieles noch, was sie früher konnte und heute fast keiner mehr kann: Sie kann Zusammenhänge erkennen, sie kann die Vielheit der Erscheinungen als Einheit begreifen. Sie kann andererseits aber auch tief in diese Zusammenhänge eindringen, bis in seine kleinsten Teile differenzieren, wenn es nötig ist. Sie kann über Grenzen gehen, die sonst keiner sieht. Sie kann das Selbstverständlichste problematisieren und dadurch erst verstehen machen. Sie kann Dinge sehen und zeigen, die niemand mehr sieht, weil keiner hinschaut oder sich dafür interessiert, weil er glaubt, es sei unwichtig. Sie kann scharf kritisieren, ohne zu verletzen. Sie kann tief zweifeln, ohne sich zu verlieren. Sie kann die Voraussetzungen der Wissenschaft, des Denkens, des Erkennens und der Existenz selbst untersuchen, wenn sie sich nur traut. Sie kann angesichts des Ganzen und mittels der Logik Sinn erfahrbar machen, sogar fühlbar machen, wo es früher nur die Religion, innerhalb dogmatischer Grenzen, konnte und die Naturwissenschaft niemals wird vollständig tun können.

Die Philosophie ist als akademische Disziplin immer noch erstaunlich wenig gebunden. Sie dient keinem, oder jedenfalls nicht direkt einem (in Euro- oder Dollarscheinen) messbaren gesellschaftlichen Zweck. Sie untersucht auch nicht als Wissenschaft einen bestimmten Bereich, wie „die Psyche“ oder „den Organismus“ oder „den Mechanismus“. Ihr Auftrag ist nicht dem Zeitgeschmack gemäß genau definiert. Sie sieht das als Schwäche an, aber es ist eigentlich ihre Stärke. Denn die Fragmentarisierung der Gesellschaft herrscht in allen Lebensbereichen. Die Wissenschaften vereinzeln sich (Versuche der „Interdisziplinarität“ ausgenommen), der Mensch auch. Wert wird über die glatte Oberfläche des einzelnen Dings definiert und über die Summe der einzelnen Dinge. Die Philosophie kann, wenn sie nur ihre Position als Außenseiterin begreift, und als Chance begreift, diese Fragmentarisierung aufheben, indem sie sich bewusst neben – oder meinetwegen auch „über“ – den anderen Wissenschaften und Lebensbereichen positioniert und diese als einheitlichen Prozess fasst, dessen Struktur es zu finden gilt. Sie kann – und soll – Konturen glätten, wo diese zum Verständnis der Einheit beitragen und sie soll Konturen da scharfstellen oder gar einzeichnen, wo es an Differenzierung fehlt und bisher bloß oberflächlich nivelliert wird. Sie soll vor allem erst die Konturen sichtbar machen, den Schleier der Oberfläche von den Dingen reißen. Die Philosophie soll die Dinge nackt hinstellen, ohne geheuchelte Verkleidung, ohne süßliches Parfüm, sie soll ihre Hässlichkeit begreifen machen, wo sie hässlich sind. Aber auch in ihrer nackten Schönheit zeigen, wo sie schön sind. Sie soll und sie kann, weil sie – noch – frei ist. Und sie kann erst frei werden, frei bleiben, wenn sie an der Befreiung des Menschen arbeitet. Nur der freie Mensch ist auch ein freier Denker, ein freier Philosoph.

Doch „die Philosophie“ wird nichts tun, wenn die Philosophen und Philosophinnen nichts tun. Auch sie liegen in Fesseln. Allerlei alltägliche Fesseln des Privat- und Berufslebens, Fesseln, die meistens mit Geld, oft mit Stolz, „Ruf“, Neid und Angst zu tun haben. Sie sind überall gebunden in den neuen Moden der Philosophie, in ihrer „Spezialisierung“ und ihren diversen „-Ismen“, die alle 6 Monate wechseln wie Lagerfelds Kollektionen. Sie sind gebunden in ihrer Rolle als Philosoph, oder besser, als Angestellter des akademischen Philosophiebetriebs, der von ihnen ganz selbstverständlich die persönliche Aufopferung verlangt. Für die Philosophie und das freie Denken? Nein, für die Schnörkel und Scharniere der akademischen Parallelwelt, die sie achten und polieren müssen, um sich ein Quäntchen Freiheit in ihr zu erwerben. Sie sind keine Seiltänzer, sie klammern sich kriechend an ihr Seil, denn ihr Absturz würde ihr finanzielles und berufliches Aus bedeuten. In ihrer dauernden Beklemmung geht ihnen das freie Denken aber verloren. Und sitzen einige wenige von ihnen irgendwann einmal doch auf dem Thron des Ordinarius, haben sie es meist längst verlernt. Sie haben sich an die „echte Welt“ und die „Realität da draußen“ angepasst, auch im Denken.

Nützen sie so? Sich selbst, der Gesellschaft, der Freiheit? Nein, sie schmücken bloß, sich selbst, die Universität, die Bücherregale. Ein zweifelhafter Schmuck, der bald zerfällt. Stattdessen könnten sie ihren Putz – ihren Dr., ihren Prof. – dafür einsetzen, dass man ihnen zuhört. Ihre missliche Lage, oder die ihrer Nachfolger, ist die Lage der Gesellschaft, die sie nicht oder viel zu zaghaft kritisieren. „Prof. Dr.“ aber sind magische Worte in den Ohren der Menge, der Zauber der Autorität zeigt Wirkung. Sie könnten diese Autorität ausnutzen, indem sie sie hinterfragen, indem sie vermehrt öffentlich Fragen stellen, die richtigen Fragen. Sie könnten, sie sollten, den Luxus ihres breiten philosophischen Wissens nutzen, um zu nützen. Nicht zuletzt sich selbst. Sie sollen keine neue Ideologie entwerfen, aber sie können Gedanken sähen, neue Perspektiven, auch Zweifel, da wo er Not tut. Sie haben die Regeln des logischen Denkens an der Universität gelernt und gelehrt, warum weisen sie nicht darauf hin, wo sie alltäglich politisch und journalistisch missachtet werden? Was nützt die analytische Philosophie, die sich bloß selbst zerlegt? Sie können nur wahrhaft über sich hinauskommen, wo sie aus sich herauskommen. Zu wenige noch trauen sich das. Doch erst eine freie Gesellschaft wird den freien Denker frei sein lassen.

Die Philosophie wird sich den Titel des „Höheren“ verdienen müssen. Und erst da verdient haben, wo es ihr gelingt, den Menschen zu erhöhen. Die Macht der Gedanken wird erst dort frei, wo sie nicht mehr von der Unfreiheit der Gedanken anderer abhängig ist, wo sie sich nicht erst abgrenzen und erhöhen muss. So wie der Herr in seiner Herrschaft vom Beherrschten abhängig bleibt, unfrei letztlich, in seiner Macht beschränkt durch die Notwendigkeit der ständigen Beschränkung des Anderen. Die Philosophie aber soll nicht herrschen, sie soll befreien. Sie soll der Freiheit nützen.

Zitat: Carl-Friedrich von Weizsäcker

„Was zeichnet aber nun die gute, produktive Wissenschaft aus? Ich möchte meinen, zunächst eine höhere Fähigkeit zur Gestaltwahrnehmung, zum Aufspüren von besonders einfachen und eben in ihrer Einfachheit verborgenen Gestalten. […]
Den wirklich produktiven, den wirklich bedeutenden Forscher zeichnet ja meistens aus, daß er noch einen Instinkt, noch ein Gefühl, eine nicht mehr ganz rationalisierbare Wahrnehmung für Zusammenhänge hat, die weiter reicht als die der meisten Leute, und deshalb ist er zuerst an der betreffenden Wahrheit.“

(Carl-Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, München 1971, S. 125-126.)

Dr. Nietzsche und die Gastrosophie

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Nietzsche blickt über den Tellerrand seines Trüffelrisottos

„Materialist“ will Nietzsche nicht geschimpft werden, Physiologe ist er hingegen gerne – und entsprechend gestaltet sich sein Weltbild: Wo immer es schwierig steht um die Menschheit oder das Individuum, man suche die Ursache im Leibe. Ist einer schwächlich, metaphysisch veranlagt oder gar religiös – man sehe nach dem Leib! Sehr wahrscheinlich ist ihm nämlich Gift in Form von falscher Ernährung verabreicht worden – höchstwahrscheinlich auch noch von Weibern. Oder, noch schlimmer, von Weibern im Geiste wie Schopenhauer, der Askese und Vegetarismus predigt.

Keine Priester-Moral, sondern die Ernährung macht den Menschen, so Nietzsche in seiner Autobiographie Ecce Homo unter der Überschrift „Warum ich so klug bin“:

„Ganz anders interessiert mich eine Frage, an der mehr das ‚Heil der Menschheit‘ hängt, als an irgendeiner Theologen-Kuriosität: die Frage der Ernährung. Man kann sie sich, zum Handgebrauch, so formulieren: ‚wie hast gerade du dich zu ernähren, um zu deinem Maximum von Kraft, von virtù im Renaissance-Stile, von moralinfreier Tugend zu kommen?‘“ (Ecce Homo, 315)

Dr. Nietzsche rät: „Gegen jede Art von Trübsal und Seelen-Elend soll man zunächst versuchen: Veränderung der Diät und körperliche derbe Arbeit.“ (Morgenröte, 211) Denn „das tempo des Stoffwechsels steht in einem genauen Verhältnis zur Beweglichkeit oder Lahmheit der Füße des Geistes; der »Geist« selbst ist ja nur eine Art dieses Stoffwechsels.“ (Ecce Homo, 318-319)

Die Gesellschaft ist geistig in einem desolaten Zustand. Kein Wunder, denn „noch gehört die Lehre von dem Leibe und von der Diät nicht zu den Verpflichtungen aller niederen und höheren Schulen“ (Morgenröte, 178). Auch heute noch nicht, auch heute noch nicht! Aber, ach, die Welt ist eben immer noch nicht reif für Nietzsches Visionen. Noch immer bleibt er ein Unzeitgemäßer, noch immer beten die Menschen zu Gott, noch immer üben sie sich in Sklavenmoral. Aber kein Wunder, bei der schlechten Diät:

Gegen die schlechte Diät. – Pfui über die Mahlzeiten, welche jetzt die Menschen machen, in den Gasthäusern sowohl als überall, wo die wohlbestellte Classe der Gesellschaft lebt! Selbst wenn hochansehnliche Gelehrte zusammenkommen, ist es die selbe Sitte, welche ihren Tisch wie den des Banquiers füllt: nach dem Gesetz des „Viel zu viel“ und des „Vielerlei“, – woraus folgt, dass die Speisen auf den Effect und nicht auf die Wirkung hin zubereitet werden, und aufregende Getränke helfen müssen, die Schwere im Magen und Gehirn zu vertreiben.
Pfui, welche Wüstheit und Überempfindsamkeit muss die allgemeine Folge sein! Pfui, welche Träume müssen ihnen kommen! Pfui, welche Künste und Bücher werden der Nachtisch solcher Mahlzeiten sein! Und mögen sie thun, was sie wollen: in ihrem Thun wird der Pfeffer und der Widerspruch oder die Weltmüdigkeit regieren! (Die reiche Classe in England hat ihr Christenthum nöthig, um ihre Verdauungsbeschwerden und ihre Kopfschmerzen ertragen zu können.)“ (Morgenröte, 179)

Der Gelehrte frisst wie der Banquier und schwer wird sein Magen, schwer sein Denken, müde sein Geist. Heraus kommt – kann nur kommen – Schwermut und Langsamkeit in der Philosophie, Hegelei in der Wissenschaft, beschwerliche, dunkle, halbgare Gedanken. Erdrückt vom Fraß, benebelt vom Spiritus, bleibt man bei dem, was man kennt und verlangt noch danach: dem Christentum.

„Aber die deutsche Küche überhaupt – was hat sie nicht alles auf dem Gewissen! Die Suppe vor der Mahlzeit (noch in venetianischen Kochbüchern des 16. Jahrhunderts alla tedesca genannt); die ausgekochten Fleische, die fett und mehlig gemachten Gemüse; die Entartung der Mehlspeise zum Briefbeschwerer! Rechnet man gar noch die geradezu viehischen Nachguß-Bedürfnisse der alten, durchaus nicht bloß alten Deutschen dazu, so versteht man auch die Herkunft des deutschen Geistes – aus betrübten Eingeweiden… Der deutsche Geist ist eine Indigestion, er wird mit nichts fertig.
– Aber auch die englische Diät, die, im Vergleich mit der deutschen, selbst der französischen, eine Art »Rückkehr zur Natur«, nämlich zum Kannibalismus ist, geht meinem eignen Instinkt tief zuwider; es scheint mir, daß sie dem Geist schwere Füße gibt – Engländerinnen-Füße…“ (Ecce Homo, 316)

Freie Geister! Wollt ihr euch erheben, enthaltet euch der schweren Speise! Aber bitte kommt nicht auf die gegenteilige Idee und ernährt euch nur noch von Grünzeug:

Gefahr der Vegetarianer. – Der vorwiegende ungeheure Reisgenuss treibt zur Anwendung von Opium und narkotischen Dingen, in gleicher Weise wie der vorwiegende ungeheure Kartoffelgenuss zu Branntwein treibt – : er treibt aber, in feinerer Nachwirkung, auch zu Denk- und Gefühlsweisen, die narkotisch wirken. Damit stimmt zusammen, dass die Förderer narkotischer Denk- und Gefühlsweisen, wie jene indischen Lehrer, gerade eine Diät preisen und zum Gesetz der Masse machen möchten, welche rein vegetabilisch ist: sie wollen so das Bedürfniss hervorrufen und mehren, welches sie zu befriedigen im Stande sind.“ (Fröhliche Wissenschaft, 491)

Und:

„Wo eine tiefe Unlust am Dasein überhand nimmt, kommen die Nachwirkungen eines grossen Diätfehlers, dessen sich ein Volk lange schuldig gemacht hat, an‘s Licht. So ist die Verbreitung des Buddhismus (nicht seine Entstehung) zu einem guten Theile abhängig von der übermässigen und fast ausschliesslichen Reiskost der Inder und der dadurch bedingten allgemeinen Erschlaffung.“ (Fröhliche Wissenschaft, 485)

Der Vegetarier, der Buddhist, der Schopenhauerianer! Enthaltung predigen sie, auch in der Küche, und Leblosigkeit, Lebensfeindlichkeit, Nihilismus sind ihre Jünger. Narkotisierend ist ihre Verehrung des Nichts und keiner bedarf der Narkotika mehr als der erschlaffte, blasse Vegetarier (heute Veganer genannt) – wie praktisch für die Herren Priester!

Religionen überhaupt entstehen ja durch ein von Zeit zu Zeit bei Völkern auftretendes „physiologisches Hemmungsgefühl“, dessen Ursache aber ist (neben z.B. allgemeinem Volksermüden oder ungünstiger Rassemischung) nunmal auch in der „falschen Diät“ zu suchen, vor allem im „Unsinn der Vegetarians“ (Vgl. Genealogie der Moral, 378).

„In der Tat, ich habe bis zu meinen reifsten Jahren immer nur schlecht gegessen – moralisch ausgedrückt »unpersönlich«, »selbstlos«, »altruistisch«, zum Heil der Köche und andrer Mitchristen. Ich verneinte zum Beispiel durch Leipziger Küche, gleichzeitig mit meinem ersten Studium Schopenhauers (1865), sehr ernsthaft meinen »Willen zum Leben«. Sich zum Zweck unzureichender Ernährung auch noch den Magen verderben – dies Problem schien mir die genannte Küche zum Verwundern glücklich zu lösen.“ (Ecce Homo, 315-316)

Ein Teller „Leipziger Allerlei“ kommt Herrn Nietzsche nicht auf den Tisch, er spricht aus Erfahrung. Doch Teufel, nein, Wagner sei Dank ist diese Phase überwunden. („ich, ein Gegner des Vegetarismus aus Erfahrung, ganz wie Richard Wagner, der mich bekehrt hat“, Ecce Homo, 317) Eine tapfere, aufrechte, männliche Philosophie bedarf einer ihr zuträglichen Ernährung. Der freie Geist muss fliegen können, doch sich auflösen darf er nie nicht! Er muss Kraft haben, mit dem Hammer zuschlagen zu können!

Aber wie sollen wir uns nun ernähren?

„Die beste Küche ist die Piemonts.“ (Ecce Homo, 316)

Ah, Herr Nietzsche ist ein Feinschmecker, Italien.ch informiert: „Charakteristische Merkmale dieser Küche sind grundsätzlich einmal die beträchtliche Verwendung von Butter und Speck (im letzten Jahrhundert infolge der Entdeckung des Cholesterins abnehmend), der Verzehr von rohem Gemüse, die Verwendung des sanato (das Fleisch des wenige Monate alten, ausschliesslich mit Milch ernährten Kalbs; man findet dieses Fleisch nur im Piemont und im Aostatal), die Käsevielfalt, die ziemlich grosse Verwendung von Trüffeln und die sorgfältige Verwendung von Knoblauch, die die nunmehr berühmte bagna cauda hervorgebracht hat, die nie aus dem piemontesischen Gebiet herausgekommen ist.“ Doch auch Reis soll es in Piemont ja nicht zu wenig geben. Aber es ist nun mal etwas anderes, diesen zu einem feinen Trüffel-Risotto zu verarbeiten…

Darf es denn ein Gläschen Wein zum Risotto sein? Besser nicht:

„Alkoholika sind mir nachteilig; ein Glas Wein oder Bier des Tags reicht vollkommen aus, mir aus dem Leben ein »Jammertal« zu machen – in München leben meine Antipoden. Gesetzt, daß ich dies ein wenig spät begriff, erlebt habe ich’s eigentlich von Kindesbeinen an. Als Knabe glaubte ich, Weintrinken sei wie Tabakrauchen anfangs nur eine Vanitas junger Männer, später eine schlechte Gewöhnung. Vielleicht, daß an diesem herben Urteil auch der Naumburger Wein mit schuld ist. Zu glauben, daß der Wein erheitert, dazu müßte ich Christ sein, will sagen glauben, was gerade für mich eine Absurdität ist. Seltsam genug, bei dieser extremen Verstimmbarkeit durch kleine, stark verdünnte Dosen Alkohol, werde ich beinahe zum Seemann, wenn es sich um starke Dosen handelt. Schon als Knabe hatte ich hierin meine Tapferkeit. Eine lange lateinische Abhandlung in einer Nachtwache niederzuschreiben und auch noch abzuschreiben, mit dem Ehrgeiz in der Feder, es meinem Vorbilde Sallust in Strenge und Gedrängtheit nachzutun und einigen Grog von schwerstem Kaliber über mein Latein zu gießen, dies stand schon, als ich Schüler der ehrwürdigen Schulpforta war, durchaus nicht im Widerspruch zu meiner Physiologie, noch vielleicht auch zu der des Sallust – wie sehr auch immer zur ehrwürdigen Schulpforta… Später, gegen die Mitte des Lebens hin, entschied ich mich freilich immer strenger gegen jedwedes »geistige« Getränk: ich, ein Gegner des Vegetariertums aus Erfahrung, ganz wie Richard Wagner, der mich bekehrt hat, weiß nicht ernsthaft genug die unbedingte Enthaltung von Alcoholicis allen geistigeren Naturen anzuraten. Wasser tut’s… Ich ziehe Orte vor, wo man überall Gelegenheit hat, aus fließenden Brunnen zu schöpfen (Nizza, Turin, Sils); ein kleines Glas läuft mir nach wie ein Hund. In vino veritas: es scheint, daß ich auch hier wieder über den Begriff »Wahrheit« mit aller Welt uneins bin – bei mir schwebt der Geist über dem Wasser…“ (Ecce Homo, 316-317)

Noch ein paar Tipps:

„Eine starke Mahlzeit ist leichter zu verdauen als eine zu kleine. Daß der Magen als Ganzes in Tätigkeit tritt, erste Voraussetzung einer guten Verdauung. Man muß die Größe seines Magens kennen. Aus gleichem Grunde sind jene langwierigen Mahlzeiten zu widerraten, die ich unterbrochne Opferfeste nenne, die an der table d’hôte.
– Keine Zwischenmahlzeiten, keinen Kaffee: Kaffee verdüstert. Tee nur morgens zuträglich. Wenig, aber energisch: Tee sehr nachteilig und den ganzen Tag ankränkelnd, wenn er nur um einen Grad zu schwach ist. Jeder hat hier sein Maß, oft zwischen den engsten und delikatesten Grenzen. In einem sehr agaçanten Klima ist Tee als Anfang unrätlich: man soll eine Stunde vorher eine Tasse dicken entölten Kakaos den Anfang machen lassen.“ (Ecce Homo, 317-318)

Wer ist denn nun aber eigentlich schuld, die Herrenmoral wird sich doch kaum selbst abgeschafft haben? Doch hinter jedem Mann steht bekanntlich die Frau, das „hübsche, fette Thier“ (Genealogie der Moral, 339):

„Die Dummheit in der Küche; das Weib als Köchin; die schauerliche Gedankenlosigkeit, mit der die Ernährung der Familie und des Hausherrn besorgt wird! Das Weib versteht nicht, was die Speise bedeutet: und will Köchin sein! Wenn das Weib ein denkendes Geschöpf wäre, so hätte es ja, als Köchin seit Jahrtausenden, die größten physiologischen Tatsachen finden, insgleichen die Heilkunst in seinen Besitz bringen müssen! Durch schlechte Köchinnen – durch den vollkommnen Mangel an Vernunft in der Küche ist die Entwicklung des Menschen am längsten aufgehalten, am schlimmsten beeinträchtigt worden: es steht heute selbst noch wenig besser.“ (Jenseits von Gut und Böse, 172-173)

Prost Mahlzeit!

(Die Seitenangaben beziehen sich überwiegend auf die Kritische Studienausgabe von Nietzsches Werken, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, im Handel bei dtv erschienen. Ecce Homo dagegen habe ich zuhause nur in einer Ausgabe von Kröner (Götzendämmerung. Wagner-Schriften. Der Antichrist. Ecce Homo. Gedichte. Stuttgart 1990), die Seitenangaben dazu beziehen sich also hierauf.)

Apologie der Irrationalität II: Gefühl und Sinnlichkeit

img_81652In der Klarheit liegt Schönheit. Welchen Anteil daran hat die Dunkelheit? Foto: AT

Das menschliche Gefühl kommt im üblichen Vergleich mit der Vernunft nicht gut weg. Steht die Vernunft – gemeint ist häufig die Rationalität – für das Göttliche, das eigentlich Menschliche im Menschen, so steht das Gefühl für das Primitive, Tierhafte, ein Rudiment, das es möglichst zu beherrschen und irgendwann hoffentlich zu überwinden gilt. Die Idealvorstellung des vielgelobten Aufklärers Kant etwa ist ein vollkommenes Reich der Vernunft, in dem diese endlich die „Sinnlichkeit“ gezähmt, sie an ihren rechtmäßigen Platz verwiesen und nunmehr die ewige Herrschaft des Guten, Wahren und Schönen auf Erden eingeläutet hat. Der allgemeine Tenor unserer westlichen Geistesgeschichte: die Sinnlichkeit als Widersacher der Vernunft, des Fortschritts, der wahren Menschlichkeit. Das Gefühl als innerer Störenfried des Geistes, das sich immer wieder der Vernunft-Kontrolle entzieht, die sorgfältig anerzogene apatheia des Weisen infragestellt, seine Vollkommenheit gefährdet. Wo die Sinnlichkeit herrscht, hat der Geist verloren, da bricht Chaos aus, Barbarei, rohe Gewalt ohnegleichen – das Raubtier im Menschen, sein eigentlicher, innerster Kern, bricht aus, wütet zügellos, maßlos, frisst, säuft und kopuliert bis zur Besinnungslosigkeit, völligen Schamlosigkeit, roh, grob, ranzig, ohne Kultur – wo die Vernunft ihm nicht maßregelnd Einhalt gebietet. Wo sie ihm nicht Fesseln anlegt und es gehorchen lehrt, Kunststücke der Höflichkeit und Formalität. Nein-Sagen. Sich-nicht-Hingeben. Innehalten. Sich bewusst verdrehen. Sich umkehren. In der Entbehrung höhere Freude finden. Sich sublimieren. Geist werden. Mensch werden! – In der Kontrolle des Selbst. (Das gilt heute übrigens noch genauso wie früher, wenn nicht noch mehr, Stichwort Selbst-Optimierung.)

Die Herrschaftsstruktur unseres Geistes spiegelt die Herrschaftsstruktur unserer Gesellschaft wider. Die Einheit im Inneren wie im Äußeren wird hauptsächlich durch Zwang erhalten – mag dieser sich auch gelegentlich als Freiheit verkleiden. Warum ist das so? Warum müssen wir etwas in uns kontrollieren, um zu leben? Müssen wir das? Können wir das? Was ist dieses andere in uns, von dem wir uns so entfernt haben, wenn wir, rational, Ich sagen? Weshalb ist Irrationalität eine Gefahr für die Stabilität unseres Ich, für die Stabilität unserer Gesellschaft?

Was ist Gefühl? Die polyvalente Bedeutung dieses Begriffs ist ein Problem, das selten Erwähnung findet. Gefühl, das kann zunächst schon ein rein physischer Sinneseindruck sein: eine Oberfläche kann sich z.B. rauh oder glatt anfühlen, angenehm oder unangenehm. „Gefühl“ ist auch ein anderes, veraltetes Wort für den Tastsinn überhaupt, ein Vermögen des Fühlens also. Analog dazu und häufiger noch gebrauchen wir „Gefühl“, um psychische Sinneseindrücke zu bezeichnen, die nicht unmittelbar an eine körperliche Berührung gekoppelt sind. Hier fühlen wir in besonderer Deutlichkeit uns selbst, nicht ein anderes. Um die Frage „Wie fühlst du dich?“ beantworten zu können, tasten wir gleichsam nach uns selbst, sollte sich der Eindruck nicht ohnehin aufdrängen. Die Grenze zwischen physischem und psychischem Eindruck verläuft hier fließend, beide aber (z.B. die Leichtigkeit des Herzens und die Freude, oder der kalte Schmerz im Herzen und die Verzweiflung) beziehen sie sich auf das Ich, bezeichnen sie die sinnliche Beschaffenheit, das Gefühl des Selbst. – Während das Gefühl als äußerer Sinn (Tastsinn) sich auf alles „Äußere“, auf alles Nicht-Ich bezieht. Ebenso kann mit „Gefühl“ der innere Tastsinn bezeichnet werden, das Vermögen also, unser Ich zu „ertasten“, Sinneseindrücke (einzelne „Gefühle“ in der engeren Bedeutung) in Bezug auf unser Ich zu empfangen.

Schließlich kann „Gefühl“ auch ein dunkles Wissen meinen, eine Intuition („Ich habe es im Gefühl, dass …“). „Gefühl“ meint hier nicht eine innere Sensation im üblichen Sinne, die meist mit einer Wertung einhergeht oder in dieser aufgeht (etwas fühlt sich „gut“ oder „schlecht“ an), sondern eine Notion, einen Gedankeninhalt, von dem der ihn Denkende nicht oder nur sehr ungenau zu sagen vermag, woher jener entstammt oder auf welchen Voraussetzungen oder Argumenten er beruht. Es handelt sich aber um ein Wissen, um die Kenntnis eines Sachverhalts. Mit „Gefühl“ wird dieses Wissen deshalb bezeichnet, weil es etwas Wichtiges mit dem Gefühl im Sinne einer inneren Empfindung gemeinsam hat: Beide verlassen sie die Sphäre des Unbewussten nicht oder nur teilweise – gerade so viel, dass sie überhaupt zu Bewusstsein kommen. Ihre genaue Form aber, ihr spezifischer Charakter und ihre Struktur bleiben diffus. Die Charakterisierung durch Begriffe des Bewusstseins ist (noch) nicht oder nur ungenügend erfolgt.

Bei Kant nimmt die Sittlichkeit interessanterweise ursprünglich im Menschen genau diese Form an: Das Sittengesetz ist als solches unmittelbar in uns angelegt, jedoch verdeckt durch allerlei andere Gemütsinhalte wie Wünsche, Neigungen und falsche Moralvorstellungen. Erst die Aufklärungsarbeit des Geistes, die kritische Beseitigung aller falschen Prinzipien und die vernünftige Einsicht in die „Reinheit“ der Sittlichkeit fördern diese als klares, eben nicht mehr „dunkles“ Wissen zutage.

Hier stoßen wir also auf eine bemerkenswerte Schnittstelle von Vernunft und Gefühl: beide, traditionell grundverschieden gedacht, begegnen sich im Unterbewusstsein. Sie tun es deshalb, weil sie eben nicht grundsätzlich voneinander getrennt werden können. Was wir häufig im erweiterten Sinne als „Gefühl“ bezeichnen, meint gerade jenen Teil des Geistes, den wir bloß dunkel, also noch nicht durch das Bewusstsein erfasst, an uns wahrnehmen und der eine Mannigfaltigkeit an geistigen Inhalten umfasst. „Gefühle“ im engeren, präziseren Sinne der inneren „Tastempfindungen“ gehören dieser Sphäre der geistigen Indifferenziertheit genauso an wie noch unbestimmte „Gedanken“, die häufig eine primitive Form von „Bildern“ annehmen, solange sie die Ratio noch nicht erfasst hat (Kant spricht von „Vorstellungen“).

Mehr noch, jedem unserer „äußeren“ Sinne, entspricht sein Zwilling im Inneren: Unser Geist umfasst nicht nur Bilder und innere Tasteindrücke, auch Abdrücke von Geruch, Geschmack und Gehör enthält er. Und diese Eindrücke beschränken sich nicht bloß auf Erinnerungen, sondern können sich auch – ist das jeweilige Sinnesvermögen entsprechend geschult – auch zu neuen, komplexeren „Vorstellungen“ zusammensetzen (etwa bei der Kreation einer neuen Speise, eines neuen Parfüms oder Musikstücks). Hier hantieren wir nicht mit Begriffen, sondern mit Eindrücken, die sich uns gleich wieder entziehen, versuchen wir sie zu lange im Bewusstsein festzuhalten. Der Wirkraum dieser „inneren Sinne“ ist jedoch dahingehend eingeschränkt, dass diese stets selbstbezüglich bleiben müssen – erst in der Interaktion mit dem Außen, mit dem Nicht-Ich, können sie sich entfalten, können sie überhaupt erst ihre Wirkung entfalten. Denn in Wirklichkeit sind die inneren von den äußeren Sinnen nur in ihrer Ausrichtung unterschieden. „Sinnlichkeit“, das heißt vor allem: Öffnung. Und offen sind unsere Sinne nach außen wie nach innen.

Ein Sinn hat es dabei den Gelehrten besonders angetan: das Auge. Stets ist es der „edelste“ Sinn von allen, denn das Auge ist ein Organ der Übersicht, der Scharfsicht und der Differenz. Es erweitert den Bezugsrahmen des menschlichen Lebens ungemein, denn allein das Auge kann unglaubliche Distanzen überwinden: bis zu den Sternen kann es sehen, und damit sogar in die Vergangenheit. Ein sehender Mensch sieht die Welt, während der bloß tastende nur seine unmittelbarste Umgebung wahrnehmen würde. Das Auge ist damit das Analogon der Vernunft. Die Sprache des Denkens (oder besser: der Erkenntnis) ist voller Sehmetaphern, kommt gar nicht ohne sie aus. Das Auge ist „sonnenhaft“ (Goethe) und wie die Sonne uns sehend macht, so lässt uns die „Idee des Guten“ Vernunfteinsichten gewinnen (Platons Ideenschau). Wir sprechen vom „Licht der Vernunft“ und davon, dass es gilt, die Dinge „klar zu sehen“, wenn wir ihre Wahrheit erkennen wollen. Nicht ohne Grund sprechen mystische Denktraditionen außerdem vom „dritten“ oder „inneren Auge“ und von „Erleuchtung“.

Doch eines übersehen unsere Herren Sonnenanbeter (wo die Philosophiegeschichte eine bloße Fußnote zu Platon ist, ist sie eine Geschichte der Sonnenanbeter) leider immer wieder: Klares Sehen erfordert nicht nur Licht, es erfordert auch Schatten. Was wir vergessen, wenn wir vom „Licht der Erkenntnis“ schwärmen: Zum klaren Sehen braucht es der klaren Konturen, es braucht des Schattens, des Dunkels, welches das Licht dämpft, erträglich macht, verträglich. Bloßes Licht blendet, macht blind, tut weh. Wenn wir erkennen, blicken wir nicht in die Sonne, wir sehen in den Schatten, der von der Sonne erhellt ist und so seine Konturen offenbart, die Grenzen der Dinge (die Grenze ist genuin Dunkelheit). Kants berühmter Satz „Anschauungen ohne Begriffe sind blind“ ist streng genommen falsch, ja, sinnlos. Die Sinne täuschen nicht. „Anschauungen“ oder andere Erzeugnisse der vielgeschmähten Sinnlichkeit können nicht „blind“ sein. Menschen sind blind. Sie sind es dann, wenn sie entweder in völliger Dunkelheit ihres Geistes verharren, oder dann, wenn sie ihren Geist mit Gewalt ins Licht drängen und sich so selbst Gewalt antun, mutwillig selbst blenden.

Im grellen Licht der bloßen Rationalität übersehen wir das Wesentliche. Gedanken ohne Inhalt sind leer, dieser andere Satz Kants gilt. Der Inhalt, das ist die Fülle an Farben, die die Dunkelheit ausmachen. Die Farben sind nicht „Söhne“ des Lichtes. Die Dunkelheit gebiert das Licht, das Licht aber lässt die Welt erscheinen. Erst im Verein von Schatten und Licht wird Klarheit möglich.

Wo das Auge sonnenhaft ist, ist das Gefühl mondhaft. Wo jenes geachtet ist, ist dieses geächtet, wenn es um Erkenntnis geht (die Anbeter/innen der Mondgöttin sind lange ausgestorben). Das Gefühl ist der primitivste aller Sinne, auch der onto- und phylogenetisch erste. Die Berührung ist die ursprünglichste aller Sensationen, sie definiert erst die Grenze von Ich und Anderem, lässt also Trennung verspüren, Verschiedenheit. Das Tasten nach unserem Ich ist die Urform des Selbstbezuges und der Reflexion. Gleichzeitig bestimmt die Art und Weise der Berührung, ob die Sensation der Verschiedenheit zementiert wird (etwa durch einen gewaltsamen Akt) oder in der Erfahrung von Gemeinsamkeit aufgeht (etwa bei der sanften Berührung, die eine Verbindung erzeugt). Das Gefühl bedarf dabei aber immer, im Gegensatz zum Auge der direkten Nähe. Die Unmittelbarkeit, mit der das Andere dem Ich zugeführt wird, ist die Stärke des Gefühls. Eine intensivere Erfahrung als die des Fühlens können wir nicht machen, da wir allein im Fühlen, in der Berührung mit dem Anderen dieses Andere direkt und in seiner ganzen Ausdehnung erfahren können. In der Berührung ist für einen kurzen Moment die Trennung, die doch erst durch die Möglichkeit des Berührens und der Wahrnehmung des Anderen zustande kommt, aufgehoben, oder doch zumindest infrage gestellt. Je nach Art der Berührung erfolgt innere Abwehr des Andern oder Öffnung. In beiden Fällen wird aber der Gegenstand sehr intensiv erlebt, da er den unmittelbaren Kontakt zum Ich herstellt.

Das Gefühl steht häufig stellvertretend für die Sinnlichkeit überhaupt (als Widersacherin der Vernunft), da kein anderer Sinn den Distanzverlust und damit die (wenn auch temporäre) Aufgabe der eigenen Individualität, die Aufgabe der inneren Abwehr des Ichs gegen die Aufnahme ins Außen, die Hingabe, so sehr in sich trägt. Und gerade auf diese Distanz, auf die Trennung von Ich und Außen kommt es der analytischen Vernunft, der operierenden Rationalität an: Sie hält die Dinge auseinander, differenziert. Das Gefühl behindert diesen Prozess. Kein Sinn ist außerdem so vielfältig, und so allgegenwärtig: Jede andere Sinneswahrnehmung, jede andere geistige oder allgemein lebendige Tätigkeit geht, bewusst oder unbewusst, deutlich oder kaum bemerkbar, mit irgendeiner Art von Gefühl einher.

Auge und Gefühl – hier, wie auch zuvor schon natürlich im doppelten Sinne von Innen und Außen gemeint – repräsentieren den Dualismus der westlichen Denktradition, der sich fortsetzt in Begriffspaaren wie Vernunft – Sinnlichkeit, Geist – Körper, Idealismus – Materialismus und Rationalität – Irrationalität, wobei bei letzterem auffällig ist, wie der Rationalität die alleinige Definitionshoheit zugestanden wird und das „Nicht-Rationale“ nicht mal mehr eines eigenen Namens bedarf. Unsere Kultur versteht sich als eine Kultur des Sehens, nicht des Fühlens. Wir haben gelernt, dem Fühlen zu misstrauen, da es unsere Ansprüche an Deutlichkeit und Klarheit nicht erfüllt. Durch seine Eigenart der direkten Gebundenheit an das Ich, fällt es uns schwer, in der Bandbreite seiner Eindrücke zu unterscheiden, verschiedene Gefühle festzustellen – also unser Instrumentarium der Rationalität auch auf das Gefühl anzuwenden. Wie einfach ist es, zwischen Gegenständen der „Außenwelt“ zu unterscheiden, die uns das Auge dankenswerterweise in so viele Farbnuancen auftrennt, wie schwer dagegen, Gegenstände der Innenwelt festzuhalten, die dahinfliehen wie Schatten?

Wir misstrauen dem Gefühl und seiner diffusen Herrschaft über einen übergroßen Teil unseres Geistes, empfinden es bald als Störenfried unserer „objektiven“ Kalkulation. Wo wir die Dinge sehen wollen, wie sie „an sich“ sind, versuchen wir unsere Subjektivität, unser Ich, dass sich vor allem durch Gefühl äußert, auszuklammern, fernzuhalten. Wir kommen nicht darauf, ihm stattdessen besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Denn erst, wo wir unser Gefühl verstehen, können wir auch uns selbst verstehen. Und erst wo wir uns selbst verstehen, können wir richtig zwischen Ich und Außen unterscheiden, können wir das Andere auch verstehen.

Wir können unser Gefühl nicht künstlich von unserer Rationalität abkoppeln. Es ist immer da, bloß verdrängt und verschleiert, es lässt sich aber nie vertreiben. Nichts behindert die Erkenntnis mehr, als zu meinen, sie könnte losgelöst von Gefühl und Subjektivität stattfinden. Erst wenn wir unser Gefühl bewusst zulassen und seinen Charakter begreifen, können wir auch letztlich von ihm Abstand nehmen. Andernfalls fehlt uns eine tiefgreifende Erfahrung als Basis der Erkenntnis, nämlich die Erfahrung unseres Selbst.

Klammern wir das Gefühl im Erkenntnisprozess aus, sprechen wir ihm außerdem ab, überhaupt objektiven Charakter haben zu können. Dabei ist dem ganz und gar nicht so. Wie die anderen Sinne ist das Gefühl eigentlich per se objektiv, indem es nämlich lediglich eine Öffnung für Eindrücke – aus dem Ich wie aus dem Anderen – darstellt. Erst nachträglich, im rationalen Denkprozess, lesen wir diese Eindrücke und ordnen sie ein. „Subjektiv“ ist das Gefühl bloß, wenn es sich auf das Ich bezieht. Es gibt damit aber eine objektive Darstellung von Ich. Wo wir „Ich“ auch als ein Objekt betrachten, uns dem Anderen in uns konsequent öffnen, erkennen wir uns selbst.

Erkenntnis kann sich außerdem nicht in Rationalität erschöpfen. Was Rationalität kann, ist unterscheiden, die Welt präzise in ihren Einzelheiten begreifen und damit umfassender, mannigfaltiger machen, ihre Komplexität durchdringen und ihre Vielfalt bestimmen. Rationalität strebt nach klaren Konturen, nach Schärfe des Begriffs. Ihre Optik ist nicht die der Unschärfe, der verschwommenen Impression, wie sie das Gefühl hervorbringt. Ein „messerscharfer Verstand“ kann korrigierend eingreifen, wo die Eindrücke der Sinnlichkeit sich bunt vermengen, einander überlappen, sich assoziativ zusammenflechten und das Ich in ihrem Strom fortzureißen drohen. Die Rationalität lehrt uns Innehalten, lehrt uns Vorsicht und Kontrolle unserer Umwelt, Lenkung unseres Ich. Was sie aber nicht kann, ist ein umfassendes Bild der Welt zu schaffen, wenn sie von der Sinnlichkeit absieht. Sie teilt wahrlich nicht nur in Schwarz und Weiß, aber das tut das Gefühl auch nicht. Stattdessen schafft die Rationalität Graustufen, und in großer Präzision, feinster Nuancierung. Sie zeichnet Linien, konstruiert einen Plan der Wirklichkeit, in dem jedes Ding seine reine Form und seinen idealen Platz findet. Aber die Farbe vergisst sie, und damit die Lebendigkeit, die die Welt auszeichnet, die sich bewegt, schillert. Die nicht nur aussieht, sondern schmeckt, riecht, sich wie Wirklichkeit anhört und anfühlt.

Die Wissenschaft hat es bisher nicht geschafft, die Welt zu begreifen, weil sie das Lebendige nicht begreift. Es entzieht sich ihr, verflüchtigt sich, flieht vor ihr. Und sie lässt es entfliehen, weil sie nicht hinsieht. Weil das Auge der Vernunft niemals auf dem ruht, das es von vornherein als nebensächlich abgetan hat. Die Biologie seziert Totes, das Tote ist Ausgangspunkt der Medizin. Die Physik ergeht sich in der Mathematik und in Maschinen, die das Lebendige noch weiter auftrennen sollen. Die Psychologie hat uns wenigstens das Unbewusste zu Bewusstsein gebracht, aber wie weit? Wir verdrängen es weiterhin. Die Wissenschaften untereinander sind zersplittert, vergessen den Sinn.

Es soll gar nicht darum gehen, die Kontrolle unseres Geistes an die Sinnlichkeit abzugeben. Aber wir können irgendwann vielleicht dahin kommen, diese nicht mehr kontrollieren zu müssen. Sittlichkeit werden wir nur da erreicht haben, wo wir sie abgeschafft haben, wo sie – als moralisches Zaumzeug – nicht mehr nötig ist. Wo wir die selbstgeschaffene Dualität innerhalb unseres Geistes einmal aufheben – nicht indem wir immer geistigere Höhen der Abstraktion erklimmen, sondern indem wir neugierig das vielgeschmähte Dunkle, Diffuse unseres Geistes erforschen und uns nicht davor fürchten oder seiner schämen. Indem wir uns öffnen, unser Ich selbst als Sinn begreifen. Indem wir unsere Rationalität behutsam einsetzen, unseren Geist (und auch das Andere) wie ein Knäuel geduldig aufdröseln, nicht aber seine Fäden gewaltsam zerschneiden, um sie in Form zu zwängen.

Mehr Gefühl – wie schnell wird diese Forderung als sentimental verlacht, als schwächlich und „weibisch“ (typisch weiblich!) abgetan, mindestens aber als realitätsfern proklamiert. Meistens vom Zyniker, vom Verbitterten, vom Pessimisten, der, schwer enttäuscht und verletzt von einer kalten Gesellschaft, vermeint, sich dieser anpassen zu müssen, indem er sich selbst alle Gefühle, alles aufrichtige Mitgefühl mit sich selbst (nicht etwa bodenloses Selbstmitleid) verbietet und verneint. Der lange stumpf geworden ist, um nicht leiden zu müssen, um das Leid der Welt nicht mitfühlen, nicht mittragen zu müssen. Dessen Sinnlichkeit dumpf geworden ist und dem nur noch der Exzess, das ausschweifende Extrem der Sinne ein Lebensgefühl verschafft. Der völlig verhärtet und stupide geworden ist, gegenüber sich selbst und dem Anderen – weil er nicht sehen will, nicht sehen kann, nicht fühlen will, nicht fühlen kann, was ihm schreckliches Leid bereiten würde. Aber eben auch: Erkenntnis, Verstehen. Und damit die Einsicht, dass es anders, richtiger gehen würde und gehen kann.

Wo wir uns selbst mehr Gefühl erlauben, können wir auch dem Anderen mit Gefühl begegnen. Wo wir Mitgefühl in der Gesellschaft vermissen, können wir selbst ein Stück weit diese Lücke füllen. Sinnlichkeit ist auch ein Sich-Öffnen gegenüber dem Anderen. Die rationale Begegnung bleibt eine Begegnung auf Distanz.

Wir haben einen Sinn für das Gute, wir haben einen Sinn für die Wirklichkeit, wir haben einen Sinn für das Schöne. Wo wir die Zügel der Rationalität nicht für einen Moment abgeben, wo wir sie nicht locker lassen können, wird davon jedoch nichts zu uns vordringen.

Epic Rap Battles of History: Eastern Philosophers vs. Western Philosophers

Sokrates, Voltaire und Nietzsche gegen Lao-Tse, Konfuzius und Sunzi: Philosophische Konflikte in der Sprache des 21. Jahrhunderts… So ähnlich hätte Aristophanes heute wahrscheinlich auch gedichtet.

Mein Favorit: Nietzsche über Sokrates: „I wouldn’t exactly call myself a student of this plebe.“ „Plebe, bitch? I’m toxic like a hemlock sip!“

Epic!

Lektürebesprechung: Byung-Chul Han: „Was ist Macht?“ (2005)

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Han bei Reclam – Gute Gedanken auf 140 Seiten für 5 Euro. Lohnt sich.

In seiner 2005 erschienenen Schrift Was ist Macht? versucht Byung-Chul Han nach eigenen Angaben die „totale Unklarheit“ (7) des Begriffs der Macht aufzulösen. Seine für Hansche Verhältnisse durchaus ausführliche Untersuchung (143 Seiten) teilt er dabei kapitelweise ein in verschiedene Aspekte des Machtbegriffs, nämlich in Logik, Semantik, Metaphysik, Politik und Ethik der Macht. Im Laufe der Untersuchung wird er eine Hauptthese zum Charakter der Macht anhand dieser verschiedenen Blickpunkte entwickeln und sich dabei immer wieder auf namhafte Vertreter verwandter und entfernter Machttheorien beziehen, so begegnet man z.B. Agamben, Arendt, Foucault, Habermas, Hegel, (Heidegger natürlich auch), Hobbes, Honneth, Luhmann, Nietzsche, Carl Schmitt und Paul Tillich.

Hans Hauptgedanke ist: Die Macht als Kontinuum des Selbst – eine Struktur, in der Freiheit notwendig mitgedacht wird. Was ist damit gemeint? Han konzentriert sich vor allem darauf, das Zwangsmodell der Macht, das diese vor allem durch Gewalt, Zwang und Unterdrückung negativ charakterisiert, infrage zu stellen und diesem sein Modell der Vermittlung entgegenzusetzen. Er kritisiert, dass der Begriff der Macht durch seine Assoziation mit der Gewalt nur unzureichend und einseitig bestimmt wird. Mehr noch, Gewalt und Zwang seien vielmehr „Ausdruck des Scheiterns“ (Luhmann, 21) der Macht. Macht erreiche vielmehr gerade da ihren Höhepunkt, wo Zwang gar nicht erst nötig wird, wo stattdessen die gefühlte Freiheit des Machtobjektes (z.B. der Menschen, auf die Macht ausgeübt wird) maximal wird: „Egos [das Machtsubjekt, Anm. d. Verf.] Macht erreicht gerade in der Konstellation ihr Maximum, in der Alter [das Machtobjekt] sich freiwillig seinem Willen fügt. Ego drängt sich nicht Alter auf. Die freie Macht ist kein Oxymoron. Sie besagt: Alter folgt Ego in Freiheit.“ (14) Macht ist da am größten, wo sie im Stillen wirkt: „Je mächtiger die Macht ist, desto stiller wirkt sie. Wo sie eigens auf sich hinweisen muß, ist sie bereits geschwächt.“ (9) Je besser es dem Machtsubjekt gelingt, zwischen sich und dem Machtobjekt zu vermitteln, desto gesicherter und stabiler ist seine Macht. Am Vermittlungsgrad, an der durchgängigen Einheit des Machtkontinuums zeigt sich seine Stärke. Wird das Kontinuum dagegen durch Gewalt und Zwang durchbrochen, ist es „vermittlungsarm“ oder umgekehrt gesagt: ein Mangel an Vermittlung zwischen Machtsubjekt und Machtobjekt macht den Einsatz von Gewalt nötig: „Vermittlungsarmut erzeugt Zwang. Bei höchster Vermittlung fallen Macht und Freiheit zusammen. In diesem Falle ist die Macht am stabilsten.“ (30)

Han macht auch Heideggers Begriff des „Man“ in diesem Zusammenhang fruchtbar: „Ihre Wirksamkeit [die der Macht] beruht auf der Immanenz, daß man Man ist. Das Man wird vom ‚man‘ nicht als ein Zwang erlitten. Jeder ist Man. […] Der Zwang wird vermittels einer Inkorporation als Freiheit, als Quasi-Natur erlebt.“ (61) Die absolute Macht ist „selbstverständlich“ (64), sie zeigt sich als Macht nicht, ist verborgen, ist „abwesend“ (ebd.). Eine solche Macht zeigt sich in dem, was „jedermann“ denkt, fühlt und will. Die absolute Macht ist da erreicht, wo der freie Wille des Machtobjektes mit dem des Machtsubjektes zusammenfällt, wo er genuin als eigener Wille empfunden wird.

Macht ist nicht mit Repression gleichzusetzen. Die „Dämonisierung der Macht“ (42) sei kurzsichtig. Bei der Foucault-Interpretation, so Han, wird gerade dessen positive Machtkonzeption häufig übersehen (43–46). Umgekehrt reduzierten Arendt und Habermas die Macht einseitig-positiv auf Kommunikation (111). Han besteht auf einer offeneren Machtkonzeption, die beide Richtungen integriert: „Habermas‘ kommunikatives Modell der Macht blendet die strategisch-polemologische Dimension der Macht aus. Die Machttheorie dagegen, die sich nur am Kampf orientiert, verfehlt jene kommunikative oder kollektive Dimension der Macht, die auf dem Zusammenhandeln, auf der Bindung eines gemeinsamen Willens, eines kollektiven Selbst beruht. Es ist nicht besonders ergiebig, bald den Kampf, bald den Konsens zum ‚Grundphänomen der Macht‘ zu erklären. Sinnvoller wäre es, sowohl das Konsens- als auch das Kampfmodell als unterschiedliche Ausprägungen der einen Macht darzustellen.“ (111–112) Der Raum der Macht changiert Han zufolge zwischen Vermittlungsreichtum und Vermittlungsarmut: Am einen Ende finden sich Freiheit und Verbindung, am anderen Ende Zwang und Trennung.

Die Macht auch positiv bestimmen – das gelingt Han. Vielleicht sogar ein zu bisschen zu sehr. Denn der Übergang zwischen „positiv“ im Sinne von „setzend“, „negativ“ im Sinne von „trennend“ und „positiv“ im Sinne von „richtig“, „negativ“ im Sinne von „falsch“ ist fließend, der Unterschied wird nicht klar bestimmt. Auch der Unterschied zwischen wahrer Freiheit und Schein-Freiheit wird nicht genauer untersucht, bloß angerissen. Stellenweise wird Macht zu weit gefasst: „Die Macht ist das Vermögen, im Anderen bei sich selbst zu sein.“ (70) Nietzsche hingegen wird unterstellt, ihm schwebe „offenbar eine grenzenlose Freundlichkeit vor, die unterschiedslos jedes, alles willkommen heißt“ (136) – demselben Nietzsche, der Macht mit Gewalt notwendig verknüpft und diese explizit bejaht. Fast mantra-artig wird der gleiche Gedanke in jedem Kapitel wiederholt und wie ein Thema in der Musik variiert, das Ausmaß des Machtbegriffes aber noch lange nicht erschöpft, dabei ist die Schrift „Was ist Macht?“ betitelt, nicht „Das Kontinuum der Macht“.

Dennoch, dieser eine Hauptgedanke ist sehr wichtig und wird von Han sehr klar und präzise gefasst. Mag auch die anfänglich noch sehr – wenn auch implizit – präsente Machtkritik zum Ende der Schrift untergehen, die Einsicht in die sanfte und stille Natur der Macht, die sich als Freiheit ausgibt (oder Freiheit ist? Gerade hier findet sich die Unschärfe) bleibt dem Leser bis zum Schluss eindrücklich vor Augen. Die Unsichtbarkeit der Macht und ihre Stärke in dieser Unsichtbarkeit sichtbar zu machen – darin glänzt Hans Schrift. Denn immer noch wird Macht häufig bloß da gesehen, wo sie sich uns explizit zeigt, wo wir angesichts von Gewalt und militärischer Stärke nicht wegsehen können, nicht verleugnen können, dass wir es mit einer Macht zu tun haben. Die entborgene Macht aber hat schon an Macht eingebüßt, die verborgene Macht sollte uns daher viel mehr interessieren. – Insbesondere da, wo sie in uns weiterwirkt, wo wir sie als Eigenes fassen und nicht als Fremdes erkennen; wo wir Zwang mit Freiheit verwechseln. Wie frei ist ein Handeln, das auf Manipulation basiert? Wie sehr sind die Gedanken unsere eigenen, die ihren Ursprung in einem Anderen nehmen? Wo sind wir vielleicht nicht nur Objekt der Macht eines Anderen, sondern gleichzeitig eine vermittelnde Kraft im Machtkontinuum des Anderen, selbst Machtsubjekt im Kleinen, Verteiler der Macht des größeren, übergreifenden Selbst? – Hans Schrift bietet einen Ausgangspunkt zum Weiterdenken dieser Zusammenhänge.

Literatur: Byung-Chul Han, Was ist Macht?, Stuttgart 2005 (erschienen bei Reclam).

P.S. Ein frohes neues Jahr wünsche ich allen Lesern und Leserinnen, allen Blogkollegen und -kolleginnen! Danke für die Treue. 😉